Quelques suffixes de l’ancien argot algérois

8042017

 

 

 

 

Quelques suffixes de l’ancien argot algérois dans Attributs d'Algérienneté 1489819071-2097965954-8a39bd2420-z

Une rue de la Casbah/ Alger 1900

 

 

 

 

L’examen des différents suffixes de l’argot algérois est particulièrement instructif. Les uns appartiennent à la langue ancienne, les autres (ce sont les plus nombreux) sont familiers aux dialectes ou aux langues étrangères. Tels sont :

 

 

 

  • I/- le ‘a’ : Etant donné qu’en principe sont féminins par la forme les noms terminés par  -a-, on a généralisé cette règle à toutes sortes de mots qui présentent une désinence féminine et conservent le sens masculin :

 

Exemple :

 

 

Al- ɛawǧa : « le tordu »

k-kahlucha : « de teint bronzé »

habbula : « fou »

 

 

 

 

 

  • II/- le ‘o’ : D’origine apparemment dialectale, cette désinence affecte des adjectifs.

 

 

Exemple :

 

 

Twello : « 1° long, 2° de haute taille »

Krimo : « généreux ». Cet adjectif est utilisé aussi comme prénom, diminutif de « Abdu l-Karim ».

Qsero : « court, de petite taille ».

Khsino : « 1° épais, 2° grossier »

ɛredo : « large »

ɛ’liyo : « haut »

 

 

 

 

 

  • III/- Le ‘an’ : Il forme toutes sortes de mots d’origine diverses :

 

 

Exemple :

 

 

Dikhan : « étourdi » en face du mot courant « dayekh »

Kherguan : « sortant » id               « khareg »

Cherban : « saoul »  id                « chareb »

ɛawgean : « tordu » id                  « ɛweg »

kechfan : « qui fait découvrir » id      « kachef »

chiban : « vieillard » id                « chayeb »

 

 

et aussi : 

 

 

mokhnan : « morveux »

kaɛwan : « qui a les jambes torses »

 

 

 

 

 

  • IV/- le ‘gi’ : On sait qu’il s’agit d’un suffixe de noms de métiers emprunté au turc. Mais ce qui est véritablement intéressant, c’est qu’ici il se trouve appliqué à une quantité considérable de mots qui ne se rencontrent ni dans l’usage, ni dans les textes. Ainsi on connait :

  

 

 

Bočakgi : « voleur à la tire »

Čaqmaqgi : « armurier »

Halicagi : « confiseur »

Hammamgi : « patron de bain maure »

Fakhargi : « potier »

Gmargi : « 1° douanier, 2° collecteur de taxes sur les marchés »

 

 

Mais il est assez surprenant de trouver :

 

 

ɛawwaggi : « hurleur » < ɛawweg « hurler »

Maɛfongi : « sale, malpropre »  <maɛfon, même sens.

Mokhnangi : « morveux » < mokhnan, même sens.

Qawwadgi : « entremetteur » < qwwad, même sens.

Cheffargi : « chapardeur » < cheffar « voleur ».

Čaqlalgi : « qui parle bruyamment ».

 

 

 

 

 

  • V/- le ‘ani’ : Cette forme ne caractérise pas seulement les adjectifs « exprimant spécialement une situation dans le temps et l’espace », mais on la rencontre aussi dans beaucoup d’autres épithètes qui désignent des phénomènes très diverses :

 

 

Exemple :

 

 

Chiban : « qui a les cheveux blancs ».

Zogeani : « qui est propre au mari ».

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Le collier prophylactique d’enfant ‘haziu n-kafo’ dans l’oasis de Tabelbala

6042017

 

 

 

Les enfants en bas âge offrent aux maladies, aux jnun et au mauvais œil, des proies faciles, toutes désignées par leur faiblesse. La tendresse maternelle, les prévenances dont ils sont l’objet de la part de l’ensemble du milieu social, n’apparaissent en aucun cas suffisantes. En un domaine aussi périlleux, aucune précaution n’est superflue. Aussi met-on en œuvre toutes les forces naturelles, magiques ou religieuses, concurrentes, dont on dispose et que l’on canalise dans un même but : la sauvegarde de l’enfant. La plupart d’entre elles exercent et développent des fonctions multiples et c’est souvent en raison même de leur polyvalence qu’elles sont choisies et utilisées. D’apparence hétéroclite, les colliers que l’on voit au cou de tous les enfants non sevrés, sans distinction de sexe, remplissent un rôle essentiel : chacun de leurs éléments est employé dans un but bien déterminé et assure la continuité d’une protection vigilante, indispensable à l’heureuse croissance des enfants.

 

Les colliers de ce type peuvent être observés sporadiquement dans l’axe Guir- Saoura. Ils sont répandus dans toute l’Afrique du Nord. (Sans parler de très nombreuses régions du monde ancien et moderne.) Cependant leurs composantes et le symbolisme de celles- ci sont variables.

 

 

 

 

 

Le collier prophylactique d’enfant ‘haziu n-kafo’ dans l’oasis de Tabelbala  dans Coutumes & Traditions 1489560361-img-5

Père portant son bébé sur le bras. Une amulette ‘ayyâcha’ est fixée à la main droite de l’enfant, une autre est attachée à l’épaule gauche ; autour du cou se trouve un collier fait de petits sachets. Le tout sert à protéger l’enfant du mauvais œil/ dans le sud tunisien 

 

 

 

 

 

Le septième jour après la naissance, jour de l’imposition du nom, le père de l’enfant demande au Taleb d’écrire des amulettes : sept pour un garçon, six pour une fille. Ces nombres sont constants. Les écrits ne sont pas toujours des originaux, destinés précisément à cette occasion particulière. A Tabelbala, oasis des plus déshéritées, il n’y eût pas, depuis longtemps et jusqu’en 1954, de Taleb connaissant vraiment la lecture et l’écriture, aussi le privilégié qui en tenait lieu, empruntait-il ses écrits à des feuillets manuscrits ou imprimés en Arabe.

Jusqu’au quarantième jour, deux de ces écrits déterminés par simple choix, noués dans un chiffon noir, sont attachés dans la chevelure de la mère.

Les autres, cinq ou quatre, selon qu’il s’agit d’un garçon ou d’une fille, sont enfermés dans un sachet de cotonnade noire qui ne quitte pas la proximité de l’enfant , et qui contient le cordon ombilical, des petits cailloux de sel récemment rapportés de la sebkha, des feuilles et des graines de tabellat (Peganum Harmela), quelques fragments d’écorce de grenade et des dattes : trois pour un garçon, quatre pour une fille. Le sel et tabellat ont mission d’écarter les jnun. L’écorce de grenade, à défaut du fruit entier, joue un rôle important dans la symbolique de fécondité. Les dattes, synonymes d’abondance, de prospérité, de multiplicité, véhiculent une force bénéfique.

La veille du quarantième jour, les femmes amies se réunissent dans la maison de la naissance pour préparer le collier dénommé « haziu n-kafo » (haziu : amulettes, de l’arabe harz ; kafo : corde en belbali*), en même temps que les galettes de blé ou d’orge, cuites dans le « tinzia** » qu’il est coutume de distribuer le quarantième jour, et la chemise de henné : « henna n-teysept ».

 

A la plus âgée de ces femmes, la plus vénérable, autant que possible de souche maraboutique, revient le soin de coudre les écrits du Taleb à l’intérieur de petits sachets de cuir rectangulaires : filali rouge importé si la famille est aisée, simples petits morceaux de peau de chèvre ou de gazelle tannés et teints en rouge à la maison si la famille est modeste. La tradition veut que les amulettes soient préparées à la maison, mais le souci de paraître fait emprunter la mode des portes amulettes faits par le cordonnier et décorés au fer. Des tendons de gazelle dilacérés sont employés comme fil. Il faut veiller à ne point piquer l’écrit en même temps que le cuir sous peine d’en neutraliser l’effet. Les femmes qui ont préparé colliers et chemises de henné ne sont pas rétribuées.

Une seule pourrait suffire à cette besogne. Mais le quarantième jour est une étape, aussi bien pour le nouveau-né que pour la mère. Aussi convient-il de « socialiser » les relevailles de la mère comme l’entrée du nouveau-né dans le village. (La première sortie officielle et rituelle de l’enfant s’effectuant au matin du quarantième jour). Une collation généreuse : thé, cacahuètes, beignets, est offerte dans l’allégresse. Quatre des amulettes gainées de cuir sont placées parmi les perles et les éléments prophylactiques de haziu n-kafo, de part et d’autre de l’élément central hamuysa aux cinq cauris accompagnés ou non de perles rouges figurant du corail. Deux autres accompagneront taɤəforť, deuxième collier, spécifique du dernier né de la famille, porté jusqu’à la naissance suivante qu’il est censé appeler sinon susciter.

Les garçons porteront la septième amulette au majeur de la main droite, comme une bague, jusqu’au moment où s’éveille en eux le sens de la préhension. Cette amulette sera alors fixée au bras droit, à hauteur du biceps par un lien de laine blanc et noir. Quand l’enfant commencera à se dresser sur ses jambes, elle sera fixée au takudəs, mèche de cheveux réservée par le rasoir sur le sommet ou sur l’un des côtés de la tête (disposition qui semble ressortir d’une convention de lignée, plutôt que de l’appartenance à telle ou telle confrérie religieuse).

Dès que les colliers sont prêts, on les passe au cou de l’enfant. Soulignons que jusqu’au quarantième jour, le nouveau-né est démuni de tout collier. On pourrait s’étonner, en raison même de l’importance attribuée à haziu n-kafo et du soin extrême présidant à sa confection, de ne le voir intervenir que si tard. Mais, s’il en est ainsi, c’est que jusqu’au quarantième jour l’enfant reste en principe à l’intérieur de la maison ou de la jériba, tenu à l’abri de tous les dangers du dehors. Au contraire, à partir du quarantième jour, pouvant alors sortir à toute occasion avec sa mère, il va se trouver exposé à de nouveaux et innombrables périls contre lesquels, précisément, haziu n-kafo est l’élément de protection indispensable.

Haziu n-kafo est porté jusqu’à sa rupture naturelle après le sevrage. On attend que le fil se rompe et on n’en réenfile pas les éléments, bien qu’ils soient soigneusement récupérés par la mère. Si le fil se rompt avant le sevrage, il est remplacé aussi souvent qu’il est nécessaire. La durée moyenne du support est d’environ un an : la crasse la prolonge en lutant le fil. Il est admis qu’après le sevrage, la rupture naturelle du collier est le signe que son rôle est terminé, sa tâche menée à bien : l’enfant devenu assez fort pour manger, marcher et parler n’est guère plus vulnérable qu’un adulte. Ses moyens de défense ne différeront plus de ceux des adultes.

Si un enfant porteur de haziu n-kafo vient à mourir, son collier sera enterré à la tête de la tombe, du côté droit, le troisième jour après la mort.

Après le sevrage, les éléments du collier de l’enfant, (en dehors des amulettes écrites), bien que théoriquement incessibles, pourront être réutilisés en raison de leur rareté, à la condition formelle qu’ils aient séjourné au moins sept jours dans un sachet de cotonnade noire contenant du sel et des graines de tabellat. Là ils perdent ce qu’ils ont pu condenser d’influences extérieures nuisibles et d’émanations directes du porteur : ils s’y dépersonnalisent et y retrouvent leur pureté première. Pratiquement, certains éléments dont l’acquisition est difficile, sont transmis dans des limites exclusivement familiales, de frère à frère ou sœur, puis de mère à fille.

 

 

 

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Collier à amulettes de l’oasis de Tabelbala (d’après D. Champault).

 

 

 

 

 

 

Exemple d’ordre d’enfilage d’un collier haziu n-kafo :

 

 

— une perle de verre vert

— une pièce d’argent, dite ‘ayašet, provenant d’un diadème féminin, enfilée par l’une des deux perforations excentriques qui servaient à sa fixation

— un cauri, dont la face dorsale a été éliminée par abrasion

— deux perles de Briare, une bleue, une jaune

— une perle de céramique ancienne dite muka-mo

— une pièce de nickel belge de 10 centimes

— une perle de faïence rouge

— un sachet de cuir, porte amulette écrite

— une perle de Venise, pâte de verre à insertions blanches : type plus récent de muka-mo

— deux métacarpiens de fennec (Fennecus Zerda), montés dans une ligature de cuir

— un cauri (face dorsale évidée)

— un rhizome d’iris sauvage :

— une perle, pâte de verre bleu turquoise

— un second sachet de cuir porte amulette

— deux perles de faïence, une ambrée, l’autre bleue

— le motif central hamuysa : pendentif de cinq cauris montés sur cuir

— une perle de faïence rouge, une perle de verre vert

— un troisième sachet de cuir porte amulette

— une perle de faïence ambrée

— un rhizome d’iris

— un cauri

— une broche (clou de fer à cheval) : biy n-keygi «épine de cheval»

— une perle de verre bleu foncé, ancienne

 — une perle de faïence ambrée

 — une noix de galle : taya

— une perle de verre noir, ancienne

 — une perle de faïence rouge

— un petit gastéropode marin, dit Vudď

— une perle de faïence bleue, une de faïence rpuge

— un quatrième sachet de cuir porte amulette

— une perle de faïence ambrée, une de faïence rouge, une de faïence verte

— un cauri

— une perle de faïence bleue, une de faïence verte

 

 

Ces quarante éléments divers sont supportés par deux fils de laine de brebis, chacun à double toron :

— l’un noir dit : kika n-kafo « corde de nuit »

— l’autre blanc : zayd n-kafo « corde de jour »

  

Cette alliance de fil noir et de fil blanc n’est pas le fruit d’un hasard ou d’une recherche esthétique. La majorité des ligatures amulétiques combine en effet ces deux couleurs. Elles sont aussi associées, kaolin blanc appliqué sur de vieux pots noirs, lorsqu’il s’agit d’écarter le mauvais œil des jardins ou des palmiers les plus productifs. Le nom même des fils pourrait indiquer l’intervention d’une idée cosmogonique. L’explication de mes informatrices est très simple : « que le jour et la nuit protègent mon enfant ».

 

Les perles de faïence ont un rôle actuellement plus décoratif que prophylactique. Il ne leur faut point nier cependant le sens, répandu dans le monde entier, d’une magie des couleurs. Les perles rouges et les perles jaunes figurent dans ce collier des éléments traditionnels : corail et ambre, aujourd’hui fort dispendieux sinon introuvables, en dehors des grands centres de marché.  Les vertus du corail et surtout de l’ambre, découvertes par le monde occidental dès l’énéolithique, vantées par les auteurs anciens, sont encore très largement reconnues.

 

La petite pièce d’argent dont le nom vient de l’arabe ‘ayaša, « celle qui fait vivre », n’est pas considérée à Tabelbala comme primordiale. Du moins, sa brillance et son éclat paraissent-ils efficaces pour arrêter et détourner de l’enfant le mauvais œil. De plus, l’argent est un métal « pur ». On dit de lui : ebkwarenda tayazèt, « il rend blanc le chemin », c’est-à-dire : il apporte de la chance dans la vie- Le plus souvent encore, cette pièce provient d’un diadème ayant appartenu à la propre mère de l’enfant ou à une femme réputée heureuse à la fois par sa fécondité et par l’abondance qui règne dans sa maison. Elle a donc participé à une vie harmonieuse et ne peut manquer à l’avenir d’assurer à son porteur la continuité du bonheur qu’elle suscite. Quand à la pièce de nickel, on ignore ou non si elle n’a plus cours. Elle représente le pouvoir de la monnaie. Elle est là pour aider l’enfant à évoluer dans la vie et à y être par tous, aussi bien accueilli qu’elle-même.

 

Les cauris isolés, tiagmuš (pluriel : tiagmušiú), sont au nombre de quatre dans un collier de fille, de cinq dans un collier de garçon. Ces cauris ont déjà été utilisés cousus, ce qui explique la disparition de toute leur partie dorsale. Lorsque l’on dispose de cauris entiers, on ne leur fait, pour les placer dans les colliers, qu’une perforation dans la partie supérieure. Préparée par frottement sur une pierre gréseuse, cette perforation est finalement pratiquée à l’aide d’un poinçon en métal. Seules les femmes et les jeunes filles pubères préparent les cauris.

 

Hamuysa, le pendentif aux cinq cauris disposés verticalement, par groupes superposés de trois et de deux, est reconnu dans le pays comme une représentation de la main. A celui des cauris, s’ajoute donc le symbolisme actif de la main. Dans l’oasis, le classique « hamsa fi l’aynik » n’est pas usité. A sa place, l’interjection plus directe : « ndey dfun », « sois percé», parfois accompagné d’un geste de menace de la main rappelle que les cinq doigts ne sont qu’une emphatisation de l’index. Tout ce qui est pointu peut être utilisé pour blesser, même à distance, le mauvais œil. La main a d’autres aspects magiques, mais, à ce point de vue particulier, elle apparaît comme une arme singulièrement redoutable.

 

Contraindre le mauvais œil à se détourner des objets indécents qu’on lui présente est un des buts qui peuvent justifier l’utilisation des cauris. Les métacarpiens de fennec pourraient paraître relever de la même proposition, comme d’ailleurs l’emploi amulétique des cornillons de gazelle, les uns et les autres étant le plus souvent identifiés comme représentations phalliques. Aux métacarpiens de fennec, parfois remplacés dans les colliers d’enfant par une mâchoire inférieure du même animal, ou à la rigueur de souris, on donne à Tabelbala d’autres justifications. Le fennec, petit renard des sables, est à la fois recherché et redouté. Comme de la plupart des animaux qui creusent des terriers, on croit communément qu’il a partie liée avec les jnun : alliance d’autant plus redoutable qu’il chasse impunément la nuit et risque alors d’être en rivalité avec eux, à la fois aux mêmes heures, sur le même terrain de chasse et dans le choix des proies. Mais il est d’autre part résistant à la faim et à la soif, agile, rusé : toute qualités appréciées des sahariens. La peau de fennec 3 est utilisée en amulettes dans tous les cas d’épilepsie, maladie qui passe précisément pour être une aliénation d’un corps aux jnun. (Les chutes spectaculaires des épileptiques sont interprétées comme l’attraction irrésistible du corps par les jnun, vers la terre qu’ils possèdent). Les métacarpiens sont employés ici, semble-t-il, non seulement pour leurs vertus prophylactiques, en tant qu’éléments pointus, mais aussi comme moyen d’action homéopathique : aux jnun on oppose en même temps comme un signe de reconnaissance, un mot de passe, un peu de leur alliés.

 

La perle de céramique ancienne et la perle de Venise moderne sont appelées toutes deux Muka mo « œil de chouette ». Alors que dans le folklore nord africain la chouette tient une place défavorisée et de mauvais augure, à Tabelbala elle a le rôle d’un oiseau intelligent qui se tire honorablement de toute situation périlleuse, même quand c’est Dieu en personne qui l’y a placé.

Beaucoup de perles en pâte de verre composite rappellent l’œil par leurs insertions le plus souvent circulaires. Là encore, par une sorte de jeu homéopathique, l’œil devient un sûr garant du mauvais œil.

 

Les deux rhizomes d’iris (amba) ont été apportés du Dra par des nomades Ait Khabbach. Leur prix dans l’oasis varie de deux à cinq douros pièce. Avant qu’ils ne se soient patines au cou du bébé, leur couleur est franchement blanche. La première nourriture symbolique de l’enfant est un mélange de l’amba pilé finement et de beurre de brebis frais, non cuit. Les Belbala donnent de sa présence dans le collier l’explication suivante : « Que les dents sortent aussi facilement de leur chair que tiges, feuilles et fleurs sortent du rhizome ». Mais l’on ajoute qu’à l’âge de la poussée dentaire, les enfants mordillent le rhizome et que cette action mécanique facilite grandement la sortie des dents. Dans ce même but, on adjoint d’ailleurs souvent aux rhizomes, un petit paquet de boyaux du Mouton tué le jour de l’Aïd, tordus et longuement séchés. L’action mécanique n’est pas seule en cause : il est manifeste que les boyaux conservent la vertu religieuse du mouton du sacrifice.

 

La noix de galle : taɤa, est très généralement utilisée pour la coiffure féminine, en bouillie délayée à l’huile. Elle a la réputation de contribuer à l’allongement de la chevelure. Elle est employée ici pour l’odeur qu’elle dégage. En effet, les jeunes enfants soumis à celle qu’exsudent les aisselles de certaines femmes, dépérissent et refusent de s’alimenter. Telle est du moins l’explication la plus communément donnée de l’inappétence des bébés. Taɤa, comme nua le clou de girofle, surmonte heureusement toute mauvaise odeur.

 

Le gastéropode marin est à la fois une chose pure comme tout ce qui vient de la mer, et salée. Rien n’est plus efficace contre les maléfices que le sel. C’est en même temps un objet blanc et pointu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* : Dialecte parlé à Tabelbala, où dominent par ordre d’importance décroissant : le songay, le berbère et l’arabe.

** : Poterie grossière, noire, hémisphérique, enfouie dans la terre ou maçonnée grossièrement à environ 70 cm de hauteur, que l’on chauffe au bois. Quand les parois sont grises, la température est convenable. On extrait les braises du tinzia au moyen d’un bâton, on badigeonne hâtivement les parois internes d’une palme mouillée puis on y applique les galettes rondes et plates qui cuisent en moins de vingt minutes. tinzia répond à la description du kribanos de la Grèce ancienne.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Si-Mohammed-Esnoussi, l’intrépide chasseur (fin du 18ème – début du 19ème siècle)

4042017

 

 

 

 

Si-Mohammed-Esnoussi, l’intrépide chasseur (fin du 18ème – début du 19ème siècle) dans Attributs d'Algérienneté 1488119200-souk-ahras

Arabes de Souk Ahras  avec un lion

 

 

 

Quelques hommes entreprennent contre le lion une chasse aventureuse et héroïque, rappelant les prouesses chevaleresques. Voici comment, à son dire, s’y prenait Si-Mohammed-Esnoussi, homme d’une véracité reconnue, qui habitait le Djebel Guezoul, auprès de Tiaret.

 

« Je montais sur un bon cheval, c’est Mohammed lui-même qui parle, et je me rendais à la forêt pendant une nuit où brillait la lune. J’étais bon tireur alors, jamais ma balle ne tombait à terre. Je me mettais à crier plusieurs fois : Ataïah ! Le lion sortait et se dirigeait vers l’endroit d’où partait le cri et je tirais aussitôt sur lui. Souvent un même fourré renfermait plusieurs lions qui se présentaient à la fois. Si une de ces bêtes m’approchait par derrière, je tournais la tête et je visais par-dessus la croupe de mon cheval ; puis dans la crainte d’avoir manqué, je parlais au galop. Si j’étais attaqué par-devant, je détournais mon cheval et recommençais la même manœuvre. »

 

 

Les gens du pays affirment que le nombre des lions tués par Mohammed-ben-Esnoussi atteignait presque la centaine.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Les pensées des masques

2042017

 

 

 

Les pensées des masques  1488034242-cpa-mossi-danse-au-mossi-1920

Danse au Mossi (Haute Volta) / Vers 1920

 

 

 

 

 

Les Masques en Afrique sont généralement considérés comme des intermédiaires entre les Divinités et les hommes, entre les devanciers et les vivants.

Il est certes des masques de réjouissance, mais, l’essence même du masque de l’Afrique des profondeurs, est d’expression au service des hommes pour l’équilibre et le bonheur avec l’invisible. En ce sens, étant des êtres vivants mais d’une autre nature, ils ont dans beaucoup de milieux africains, leur langage propre.

Dans ce type de civilisation du Masque, celui-ci ne danse pas ; il se déplace, fait des mouvements de toute nature, marque des pas, souvent de rythmes, mais tous ses mouvements sont intelligibles au même titre que les caractères graphiques d’un stylo sur un parchemin, sont intelligibles qui, déchiffrés, décodés, constituent un discours.

Le langage ici, si on prend la civilisation du Mogho revêt deux formes, qui déterminent deux fonds.

Notons tout d’abord que ces genres de masques sont tous funéraires, et ne peuvent donc sortir et s’exprimer qu’à l’occasion de mort.

Pour l’époque de la mort physique (devant les restes du DE CUJUS) les phrases « dansées », les pensées à intéresser le public, portent sur la vie, fondamentalement celle du défunt impliquant celle de toute la société.

 

 

Pour l’époque de la mort « rituelle » du défunt qui se situe plusieurs mois ou années plus tard, ce sont surtout des pensées à symboles, sans lien nécessaire avec le défunt mais « dansées » pour conseils au milieu social. Prenons cette forme de pensée du langage des Masques du Mogho :

 

« Bon yêeng yeela mê

Mam sen wa n puk dunia

Beem bala n dag n be.

Mam bôonsa wêndé

Tib kôn maame nina yiibu

Taoor nif à yembre

Tm gûuns m taoor beeba

Poor nif a yembre

Tm gûuns m poor beeba.

La wennam kôon maame nine a yiibu

N ning gil fâan taoore.

M zoa,

Pind n gies maame poorên !

Fo saa n gies maame taoore,

Ned a to,

N naa n gies beoogo ».

 

 

« le lion a dit

Quand je venais au monde,

Il n’y avait que des ennemis,

J’ai demandé à Dieu

De me donner deux yeux ;

Un œil devant,

Pour surveiller mes ennemis de devant,

Un œil derrière,

Pour surveiller mes ennemis de derrière.

Dieu me donna deux yeux,

Mais me les mit tous, devant.

Mon ami,

Regardes moi de derrière !

Si tu me regarde de devant,

Un autre

Me regardera demain. »   

 

 

 

 

 

 

 

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Masques de Mossi  

 

 

 

 

 

Cette pensée « dansée » de masque est une mise en garde devant un ennemi trop puissant et déterminé.

Mieux vaut ne jamais se sentir en face de lui, ou le prendre de face.

La tournure qu’un autre « regardera demain » signifie que le lion dit qu’il tuera celui qui se sera tenu devant lui que s’il y a quelqu’un d’autre demain qui le regarde de face, ce sera forcément une autre personne puisqu’il aura mis à mort la première personne.

Prenons cette autre pensée pour saisine de la forme d’expression du langage des masques toujours dans le contexte du Mogho :

« Kammagê

Kônb ra weongo

Gain kammagê

Salensaas

Lagem koabga

Ka yân

A nêng ye

Ti ba-wagdr

Wa rik

N kul a yiri. »

 

« un vieil os

Dort dans un champ

De maïs

Des fourmis s’associent

Par centaines

N’arrivent pas

A l’emporter

Un chien voleur

Vient l’emporter

A sa demeure. »

 

 

 

 

Le langage des masques est abscons, complexe, d’autant plus complexe qu’il ne relève ni de l’écriture, ni de la parole, pour décryptage moins impossible, ni même du tambour qui n’est pas simple ; le discours, le message, la pensée s’expriment pas le geste ; si le sens des « mots » doit encore être figuré, sous d’autres cieux, on invoquait la Croix et la Bannière.

 

Pour comprendre ce texte « dansé », il faut signaler :

Qu’un os qui dort dans un champ de maïs suppose qu’on s’en est débarrassé ; qu’on l’a jeté ; que dès lors n’importe qui, qui le souhaite peut le prendre et l’emporter.

On constate que des fourmis qui le souhaitent, même associées par centaines n’arrivent pas à le déplacer.

Par contre, un chien que la communauté reconnaît comme voleur vient allègrement l’emporter à sa demeure.

 

La pensée ici et ainsi signifie que dans la vie d’une Nation, si on prend ce contexte-là pour meilleure saisine,

-          la Raison ne suffit pas ; les fourmis avaient raison et avaient leur raison.

 

-          Le Droit ne suffit pas ; les fourmis avaient le droit dans cette situation.

Une force aveugle (le chien voleur) peut avoir raison de tout le monde. Le masque veut dire en conclusion que, si on est citoyen d’une Nation, ou si on est croyant dans une communauté d’hommes, il faut agir ou prier Dieu pour qu’à la tête de la Nation, il n’y ait pas un dictateur ; si un dictateur parvient au sommet du pouvoir, il peut mettre à mort toute une foule de citoyens, tout un groupe d’innocents et rester à ce sommet du pouvoir.

 

La pensée ici du masque est un message littéraire, politique, philosophie, de droits de l’homme, de sagesse.

 

Les pensées, tirant racines du langage des Masques sont complexes, mais porteuses d’actions sur le comportement des hommes parce qu’impliquant les morts, à l’époque de la mort, sur la vie des vivants ; leur compréhension par voie et interprétation directe est souvent impossible car, relevant de codes d’initiés et de formations, mais leur valeur est éminente d’autant plus qu’elle peut être universelle.

 

Ces pensées sont de symboles et d’images ; elles relèvent de rythmes et de mesures car, le masque s’exprime sous des rythmes de tam-tams qui rythment ses « pas » même si, dans le milieu, le masque ne marche pas pour avoir des pas.

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Les six Andalous

31032017

 

 

 

 

Les six Andalous   dans Attributs d'Algérienneté

Tlemcen – Marabout au cimetière arabe

 

 

 

 

 

L’Espagne, à l’époque de l’expulsion des musulmans, envoya en Afrique six marabouts en grand honneur dans le pays, où ils sont connus sous le nom des six Andalous ; ce sont:

 

 

* Sidi-Mohammed-ben-Mimoun dont la quobba existe encore dans le pays des Oulad-bou-Rhama. Il était originaire de Séville.

 

 

* Sidi-Soliman-bou-Rebitiheu, originaire de Malaga. Il-est enterré chez les Oulad-Khelouf, sur le bord de la mer.

 

 

* Sidi-bou-Meddin-er-Roussi de Séville.

 

 

* Sidi-Mançour, enterré près d’Alger, natif de Cordoue.

 

 

* Sidi-Mohammed-ben-Mellouk, enterré dans la petite ville d’Oujda, sur la frontière du Maroc. Sidi-Mohammed était né à Cordoue. Sa quobba est encore fréquentée par un grand nombre de fidèles. Au moment où l’on construisait son tombeau, une fontaine jaillit du milieu des fondations. Le petit ruisseau d’Oujda est alimenté par cette source.

 

 

 

* Sidi-Mazouz d’Almerie, se sentant près de mourir dans un pays qui devait devenir la proie des infidèles, dit à son domestique : «Quand je serai mort, charge-moi sur ma mule, et enterre» moi là où elle s’arrêtera.» Le domestique exécuta les ordres de son maître. Le corps de Sidi-Mazouz fut chargé sur la mule, laquelle se mit aussitôt en route et se dirigea sur le bord de la mer ; arrivée là, elle s’avança sur les flots comme si c’eût été une terre ferme. Dieu avait permis un miracle pour manifester la sainteté de son serviteur. La mule marchant ainsi sur l’eau, arriva jusqu’aux environs de Mostaganem, où elle mourut. Les habitants de cette ville ayant appris toutes les circonstances de ce fait miraculeux, firent construire une belle quobba, dans laquelle est enterré le saint avec sa mule. Ils changèrent le nom de cet homme, pour la glorification duquel Dieu avait fait ainsi éclater sa puissance, en celui de Sidi-Mazouz, qui signifie chéri de Dieu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Les peintures rupestres en Libye

29032017

 

 

 

 

Il y a 420 millions d’années, des fragments de notre planète dérivaient le long du pôle sud. Des lambeaux de continents remontèrent vers le nord en se reconstituant mais une partie se trouva immergée par les eaux. Suite à ce chambardement, le sous-sol remplit d’eau, de gaz, d’hydrocarbures. Plus près de nous, il y a 20 000ans, l’Europe fut recouverte d’un linceul de glace tandis qu’un vaste désert recouvrait les rivages de la Méditerranée sur une bande de 500 km. Tout changea entre 10 000 et 6 000 ans avant notre ère, lors d’une période de « Grand Humide » qui bouleversera le paysage africain et recouvrit le Sahara de mers, de lacs, de marécages, et d’une végétation tropicale. Les faunes soudanaises remontèrent loin vers le nord, hommes et animaux se retrouvèrent face à face. Les populations de pasteurs se sédentarisèrent, découvrirent l’agriculture, la chasse, la guerre, l’art. C’est alors que l’Homme ressentit le besoin de décrire leur environnement, d’exprimer leurs sentiments, de dessiner sur les falaises tout ce qui avait été dit et observé, en constituant une « bibliothèque sur pierre » pour les hommes du futur.  

 

 

 

 

 

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Pétroglyphe de crocodile, Messak en Libye

 

 

 

 

 

Les premiers hommes et l’Art

 

L’art rupestre préhistorique constitue la plus riche source de connaissances dont nous disposons sur les débuts artistiques, intellectuels et cultuels de l’humanité. Cet « art de plein air » présent en Libye et au Sahara, se retrouve dans toutes les régions du globe aussi bien dans des grottes souterraines que sur de hautes montagnes. Le répertoire fantastique de dessins et de signes est non seulement un témoignage direct sur le cheminement des hominiens vers l’homme, il permet aussi de comprendre le mécanisme des systèmes sociaux.

 

Dans le domaine de l’art rupestre, les œuvres les plus anciennes qu’on connaisse sont des lignes en zigzag qui datent de 300 000 ans. Le témoignage archéologique le plus reculé est l’utilisation ornementale de l’ocre et de l’hématite, un pigment minéral rouge que nos ancêtres utilisaient il y a des centaines de milliers d’années. Au Paléolithique moyen, entre 150 000 et 35 000 ans, l’homme exploite des gisements d’ocre et de silex ; on trouve la fin de cette période des empreintes de mains sur les parois des grottes. Vers la fin de cette période glaciaire, il y a 10 000 ans, les peintures rupestres se développent à l’extérieur des grottes, ce qui sans doute est lié au changement et au développement de l’environnement. Emergent deux formes artistiques : les pétroglyphes  ou sculptures obtenues par gravure, martèlement, profonde incision ou par grattage des surfaces rocheuses (grès ou granit), et les pictographes ou peintures pariétales.

 

 

 

 

Ecriture ou message ?  

 

L’art rupestre a la particularité d’être pratiqué par des populations non lettrées. Il commence avec l’apparition de l’Homo sapiens et s’achève au moment où les populations acquièrent un mode de communication efficace, en l’occurrence l’écriture. La relation entre l’œuvre et son environnement est conditionnée par trois facteurs principaux :

 

 

1- L’espace : l’emplacement choisi sur la paroi rupestre répond à un choix précis de « l’artiste ».

 

2- L’individu : l’artiste peut être exercé par un homme ou une femme, jeunes ou âgés, initiés ou profanes.

 

3- Le temps : le signe graphique est tracé de jour ou de nuit, en été ou en hiver. Il est tracé avant, pendant ou après certaines rencontres, réflexions ou activités (chasse, guerre, repas,..), seul ou en collectivité.

 

 

 

Signes et thèmes artistiques

Plusieurs signes peuvent s’associer par juxtaposition, par séquence, par affiliation et former une syntaxe ; l’étude de chaque signe devient en quelque sorte une grammaire. Les pictogrammes sont des figures dans lesquelles on reconnaît un être humain, un animal, un objet réel ou imaginaire. Les idéogrammes sont des signes (disques, flèches, roues, étoiles) qui véhicule des idées. Les psychogrammes ne représentent ni objets ni symboles, mais l’occasion de pictogrammes et d’idéogrammes.

L’art pariétal découle de cinq classifications sociales que l’on retrouve sur un échelon universel :

 

1- Les chausseurs primitifs : art pratiqué par des peuples qui ne connaissent ni l’arc, ni les flèches et associent signes et figures sans représenter une scène explicative.

 

2- Les cueilleurs primitifs : art pratiqué par des peuples dont l’économie se fonde sur la cueillette de fruits sauvages. Les scènes sont naïves.

 

3- Les chasseurs évolués : art pratiqué par des peuples chasseurs connaissant l’usage de l’arc. Les scènes sont anecdotiques et descriptives.

 

4- Les pasteurs éleveurs : art pratiqué par des peuples qui pratiquent l’élevage du bétail. Les scènes mettent en valeur les animaux domestiques et décrivent la vie pastorale.

5- Les sociétés à économie complexe : art pratiqué par des peuples qui se livrent à diverses activités agricoles. Les scènes sont de caractère mythologique.

 

 

 

 

 

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Art rupestre (Tadrart Acacus, Libye)  

 

 

 

 

 

 

La Préhistoire en Libye   

 

De nombreux fossiles témoignent de la période humide du Sahara néolithique. A cette époque, les poissons les plus courants sont le Lates Niloticus et le Silure qui vivent à présent dans le Nil, au Tchad, au Niger, au Sénégal ainsi que dans des lacs et des mares du Sahel. Le Néolithique abonde en reptiles, surtout tortues et crocodiles. Les mammifères sont représentés par les éléphants, les rhinocéros, les hippopotames, les sangliers, les antilopes. Le Sahara est alors peuplé de chasseurs (on retrouve un grand nombre de pointes de flèches et de harpons), de pasteurs et d’agriculteurs (haches polies). On retrouve aujourd’hui de nombreux restes fossilisées de mollusques, poissons, reptiles et mammifères. A partir du Ve millénaire, les forêts du Hoggar disparaissent, ainsi que les steppes et les lacs. Tout le réseau hydrographique s’affaiblit progressivement.

 

 

Le Sahara entier, de la Mauritanie à l’Egypte, se couvre de dessins et de peintures rupestres ; les premières découvertes auront lieu d’abord au Hoggar puis au Fezzan par les missions italiennes. Les gravures rupestres  du Fezzan seront signalées pour la première fois en 1850 par l’explorateur allemand Heinrich Barth au cours d’un voyage qui devait le conduire de Tripoli à Tombouctou par le Fezzan et le Tchad. Barth constatera, comme plus tard d’autres savants, que pétroglyphes et peintures doivent être classifiées en fonction de l’entrée du cheval et du dromadaire en Afrique du Nord et au Sahara. En effet, le cheval domestique est introduit par les peuples Hyksos vers 1 500 av. J.-C. ; le dromadaire, diffusé par les Perses apparaît vers le Ve siècle avant notre ère.

 

 

 

 

 

Evolution de la gravure pariétale   

 

 

Période du bubale   

 

 

 

 

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gravure rupestre néolithique – Le plateau du Messak au Sud-Ouest de la Libye

 

 

 

Le bubale (bubalus antiquus) est un buffle à grandes cornes effilées tournées vers le haut ; sa ligne de dos est inclinée vers l’arrière. Les populations ont leurs activités tournées vers la chasse à différentes espèces sauvages : éléphant, rhinocéros, hippopotame, girafe, grandes antilopes, autruches. On ne sait pas, en revanche, si le bélier est représenté à l’état sauvage ou domestiqué. Le style est naturaliste. Le contour est indiqué par un trait poli à profil en U surbaissé ou en V. La patine est foncée de la même couleur que le support rocheux. Les gravures peuvent être grandes ou moyennes. Les personnages sont armés soit d’une massue, d’un bâton de jet, soit d’une hache ou d’un arc. Il n’y a pas de javelot.

 

 

 

 

Période des pasteurs

 

 

 

 

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Un ensemble de bovins signifiant que l’élevage des animaux était une pratique commune. Tadraret – Fezzan

 

 

 

 

Le bubale antique a disparu. Le style devient semi-naturaliste, la figure peut être schématisée. Le contour est indiqué par un trait poli à profil en U surbaissé, rarement en V. la patine est foncée mais un peu plus claire que le support rocheux. Les gravures sont de taille moyenne de 50cm à 120cm. Les personnages sont armés d’un arc.

 

 

 

 

 

Période du cheval

 

 

 

 

 

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1/- Période des chars : les grands pachydermes ont disparu sauf l’éléphant accidentellement évoqué. Mouflons, chiens domestiques et plus rarement le bœuf domestique sont représentés. L’antilope chevaline a disparu. Les chars ne possèdent qu’un seul timon, les coursiers sont surtout montrés de profil, les bêtes placées dos à dos. Les chars plus récents sont représentés d’une façon stylisée par les roues et le timon. Les personnages sont schématisés, de forme bitriangulaire. La technique consiste en un pointillé serré sur la surface, le plus souvent jointif avec un léger polissage. La patine est de couleur chamois foncé. Les gravures sont de petite taille, de 25cm à 50cm. Apparaissent des changements dans l’armement : un javelot et un bouclier rond, parfois l’introduction de l’arc.

 

 

2/- Période des cavaliers : le cheval monté remplace le char. La faune ne reçoit aucun changement. Le style est semi-naturaliste pour l’animal, schématique pour les personnages bitriangulaires. La technique est un pointillé serré mais de qualité inférieure à la période précédente. Le polissage interne est restreint. La patine est de teinte chamois. Les gravures sont de petite taille, de 20cm à 50cm. Les personnages portent des javelots, des boucliers ronds et un couteau pendant de bras, semblable au poignard actuel des Touaregs. Des plumes ornent la coiffure des guerriers. Apparaissent des signes graphiques libyco-berbères introduits par des cavaliers.

 

 

 

3/- Sous-période du cheval et du dromadaire : le bœuf devient de plus en plus rare. Le style semi-naturaliste accuse une certaine décadence. La technique est un pointillé plus grossier qu’à la période précédente. Le polissage est exceptionnel. La patine est chamois. Les gravures sont de petite taille, entre 18cm et 40cm. L’armement est le même qu’à la période des cavaliers.

 

 

 

4/- Période du dromadaire : c’est la période la plus récente. La faune représente les espèces actuelles : oryx, gazelle, mouflon, zébu, chèvre,…Le style naïf est comparable à des dessins d’enfants. La forme bitriangulaire des personnages est remplacée par des formes linéaires. La technique est une percussion assez grossière sur toute la surface de la gravure. La patine est très claire, presque blanche. Les gravures sont de petite taille, de 15 à 20 cm. Le javelot persiste.

 

 

 

 

 

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Les archéologues distinguent divers écoles de peinture qui se seraient succédées sur une période de 6000 ans.
Ici on a admiré cette chasse au mouflon avec des chiens.

  

 

 

 

 

 

 

Evolution de la peinture pariétale

 

 

 

Les peintures ne peuvent exister que dans des endroits abrités des intempéries, c’est-à-dire dans des abris sous roche et en particulier dans des régions gréseuses. En général, les lieux de gravure ne comportent pas de peinture et inversement. On a constaté d’une part, qu’en peinture la représentation humaine est importante alors qu’elle est rare en gravure ; d’autre part, que les peintures comportent de grands ensembles « théâtraux » alors que les sujets sont presque toujours isolés sur les gravures. Ces conventions artistiques pourraient s’expliquer par l’existence de groupes humains d’origine différente.

 

 

 

 

 

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Les peintres racontent la vie quotidienne des pasteurs : ici un chasseur marchant à coté de son chien

 

 

 

 

 

1/- Période des hommes à têtes rondes (8 500 à 5 500 av. J.C) les personnages à corps rond sont schématisés (Tassili à proximité de la frontière algérienne). Le corps est peint en ocre clair, cerné d’une bordure ocre foncée. Les personnages féminins ont les jambes ployées. Cet art négroïde annonce l’art africain classique des masques et, à la fin de cette période, se devine une influence égyptienne. Les peintures ont augmenté de taille avec le temps, allant jusqu’à représenter des personnages de plus de 5 m de haut et des animaux peints, grandeur nature, ce qui nécessite de grandes surfaces de travail.

 

 

 

 

 

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 chasseurs de mouflons représentés avec leurs arcs et flèches

 

 

 

 

2/- Période bovine ou pastorale c’est la période la plus diversifiée en art pariétal (10 000 figures) alors que tout le Sahara, peuplé de pasteurs, possède de beaux pâturages et des rivières grouillant d’hippopotames. L’économie est basée sur l’élevage du bœuf (introduit par les régions du haut Nil) et, dans une moindre mesure, du mouton et de la chèvre.

Pasteurs de Uan Amil (5 500 – 4 000 av. J.-C.) : nombreuses scènes pastorales ; les personnages portent une épaisse touffe de cheveux sur le front (peut être par souci de représenter un type physique particulier). Quelques types négroïdes (esclaves ?). trait fin avec ou sans remplissage de l’intérieur du dessin.

Pasteurs de Ti-n Anneuin (4 000 – 1 500 av. J.-C.) : personnages longilignes à nez sémitique et à front fuyant qui rappellent les Ethiopiens (« faces brûlées ») et les Peuls, dessinés corps de face, tête et pieds de profil.

 

 

 

 

 3/- Période caballine : (1 500 av. J.-C. à notre ère) introduction du cheval domestiqué dans le Sahara et du char de guerre ou de chasse dit « garamantique » représenté en « galop volant ». Silhouette des personnages traitées en aplat, sans souci du détail. Tête en bâtonnet (comme si la représentation du visage était interdite) sur une poitrine et un tronc triangulaires. Chasse au mouflon avec des chiens domestiqués. Apparition des caractères libyco-berbères qui accompagnent les scènes de cavalerie. 

 

 

 

 

 

4/- Période cameline (cinq siècle avant l’ère chrétienne) le chameau est introduit au Sahara par le nord-est. Dessins naïfs.          

           

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Les feux d’El-’Ansela

27032017

 

 

 

 

Les feux d'El-'Ansela dans Attributs d'Algérienneté b963e58d7f069882e8defb3349702744

 

 

 

 

Quand on parcourait l’Algérie d’antan pendant les jours caniculaires, on apercevait, sortant du fond des ravins, sur le penchant des collines et au sommet des montagnes, des colonnes de fumée épaisse s’élevant majestueusement dans les airs : ce sont les feux d’El-’Ansela. C’est un usage ancien, maintenu par la tradition:

 

 

Il y a des siècles, un pacha prodigue régnait à Alger; il avait la main creuse et affamée, comme disent les Arabes, et tous les revenus de la régence ne pouvaient suffire à satisfaire ses désirs; il était l’esclave de la belle ‘Ansela, plus parfaite en beauté que la liliacée dont elle portait le nom.

 

Après avoir mangé achour sur zekikat et h’okor sur lezma, le pacha, à bout de ressources, en était arrivé, pour avoir de l’argent, à affermer ses impôts à un juif qui se mit à tondre le bon peuple.

 

Le bon peuple murmura, ainsi que cela lui arrive quelquefois lorsqu’il est de trop près tondu.

 

Cheloumou, c’était le nom du juif, absorba ainsi toutes les ressources de la régence, et lorsqu’il n’y eut plus rien à prendre, il serra les cordons de sa bourse, et les coffres du pacha restèrent à sec.

 

- Mon bon Cheloumou, disait le pacha, donne moi dix mille dinars, et je te livre toutes les tribus de Tittery.

- Non, non, disait le juif, Tittery , gens ruinés.

- Mon bon Cheloumou, donne-moi dix mille dinars, et je te donnerai tous les chrétiens du bagne.

- Mauvaise marchandise qu’il faut nourrir.

 -Excellent Cheloumou, donne six mille dinars, et je te laisse prendre ce que tu voudras.

- Pacha, disait le juif, on ne saurait remplir sa cruche à la source tarie.

- Par Allah! dit le pacha, je suis trop bon! Je vais te faire couper le cou, et je confisquerai à mon profit toute ta fortune.

- Si vous faites cela, le sultan de Stamboul sera bien content.

- Et pourquoi cela?

- Parce que je lui ai légué toutes les sommes que vous me devez.

 

A ces paroles, le pacha fut atterré, il frémit à l’idée d’avoir à rembourser au sultan tout ce qu’il devait au juif.

 

-Ce bon Cheloumou, dit-il, il n’est pas possible de se fâcher avec lui. Voyons, mon ami, il me faut au moins quatre mille dinars; dis-moi ce que tu désires pour m’avancer cette somme.

- Pacha, dit le juif, j’ai un désir.

- Parle, excellent Cheloumou.

- Mais j’ai peur d’être trop exigeant.

- N’aie pas peur, mon bon Cheloumou.

- Eh! bien, pacha, si vous voulez me céder la belle ‘Ansela, je raclerai mes coffres et je vous donnerai les dix mille dinars.

 

Le jaune de l’indignation envahit la joue du pacha, mais il se contint : il avait tant besoin de dix mille dinars! Il réfléchit un instant, puis ayant calculé que la princesse ‘Ansela lui coûtait fort cher à entretenir, il céda par esprit d’économie.

Cheloumou donna les dix mille dinars, et emmena la belle princesse.

A cette nouvelle ignominie du souverain, le peuple ne put contenir son indignation; il se révolta et pendit au même gibet sultan et juif.

Quant à la belle ‘Ansela, elle fut proclamée sultana.

Cette expiation eut lieu le quatrième jour des Smaïm, jours caniculaires.

Les impuretés que renfermaient les corps des deux coupables infestèrent l’air et faillirent donner la peste; pour purifier l’atmosphère, la population alluma de grands feux de plantes aromatiques sur la fosse des maudits (mena’oulinn.)

Et depuis cette époque on allume les feux d’Ansela pendant les jours caniculaires.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La Communauté MAJORQUINE D’Alger

25032017

 

 

 

 

 

 

 

À quelques heures des côtes nord-africaines, les îles Baléares furent, pendant l’époque moderne, l’un des principaux théâtres de l’affrontement entre Islam et Chrétienté. De la guerre d’escadres à la guerre de course, les Majorquins participèrent à ce conflit sur la rive chrétienne de la Méditerranée. Mais ils furent également présents sur la rive musulmane, en tant que captifs chrétiens ou renégats. Un grand nombre d’entre eux séjourna dans la ville d’Alger ; on en trouvait aussi dans le royaume de Kouko, à Tunis, au Caire, aux confins de l’Empire ottoman… Trois siècles durant (du XVIe au XVIIIe  siècles) ils échouèrent ci et là, au gré des circonstances particulières et de l’évolution des rapports de force entre les grandes puissances.

 

 

 

 

 

 

APPROCHE SPATIO-TEMPORELLE DE L’ÉVOLUTION DE LA PRÉSENCE MAJORQUINE EN ISLAM

 La Communauté MAJORQUINE D'Alger dans Histoire 1486108267-sans-titre1

 

 

 

 

 

 

 

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Gravure hollandaise ancienne datant de 1864, titre original: « Mannier Hoe de Gevange Kristen Slaven tot Algiers Verkoft Werden » (Manière dont les prisonniers chrétiens sont vendus comme esclaves au marché d’Alger) / Auteur : Jan en Casper Luyken (1649-1712)

 

 

 

 

 

 

 

1. Les inconnus du XVIe siècle

 

Les fréquentes razzias perpétrées par Barbaresques et Ottomans au cours du XVIe siècle contre les littoraux mal défendus des îles, induisent à penser que les Majorquins furent fort nombreux pendant cette époque-là à Alger. Il s’agissait certainement d’une communauté mixte, composée d’enfants et d’adultes. Ont-ils été nombreux à abjurer? Il est sûr que la majorité de ceux qui le firent étaient des enfants en bas âge, moins rétifs que les adultes et dont l’intégration sociale se faisait sans problèmes. Mais dès le dernier quart de siècle, le profil du renégat majorquin subit des modifications dues à l’évolution de l’histoire militaire. En 1574, la grande guerre quitte la Méditerranée, laissant place à la guerre de course. Les grandes incursions musulmanes contre les Baléares cessent. Les marins pêcheurs deviennent plus téméraires et les marins corsaires plus nombreux. Donc, le nombre des affrontements maritimes contre les Barbaresques s’accroît et les nouveaux captifs qui affluent à Alger sont de plus en plus des gens de mer. C’est de ces vingt-cinq dernières années du XVIe siècle que datent les relations de causes dont nous disposons pour la période. Elles se caractérisent par leur brièveté et leur imprécision en ce qui concerne les données quantifiables. Nous savons de façon certaine que trois des renégats de notre corpus séjournèrent à Alger avant 1600, mais nos sources omettent d’indiquer le lieu de séjour de dix autres individus jugés pendant cette période. Ce chiffre n’est donc en aucun cas significatif. Mais nous pensons qu’en ces années florissantes pour la course algéroise, on ne manqua certainement pas de mettre à profit les qualités professionnelles des marins majorquins. Ils contribuèrent, à n’en pas douter, à la «seconde et toujours prodigieuse fortune d’Alger» en tant que corsaires reniés.

 

 

 

 

 

 

2. Les aventuriers du XVIIe siècle

 

Le portrait des renégats de cette période diffère peu de celui que nous avons ébauché précédemment, il est néanmoins plus précis car les sources sont plus nombreuses et plus riches. Nous savons, pour 33 renégats sur 39 identifiés, qu’ils furent capturés en mer sur des navires corsaires. En effet, à Majorque au XVIIe siècle, les armateurs en vinrent peu à peu à investir massivement dans la course. À l’état embryonnaire jusqu’en 1640, celle-ci devint réellement offensive vers 1652. Elle ne s’en prenait pas seulement aux ennemis de la foi. Les corsaires majorquins allaient cueillir leurs proies à la sortie des ports de Gênes et de Marseille, même lorsque les trêves le leur interdisaient. En somme, ils étaient partout, concurrençant activement la course barbaresque. Les captifs que l’on retrouve à Alger ne sont plus, comme pendant la première partie du XVIe siècle, des victimes apeurées et sans défense, mais bel et bien des gaillards engagés dans une aventure dont ils connaissaient dès le départ les dangers. La plupart étaient des marins de profession originaires du quartier populaire de Santa Creu à Palma. Mais nous y retrouvons également des représentants des métiers les plus divers, ainsi que des péninsulaires et des étrangers de toutes origines résidant à Majorque où ils étaient venus, attirés par les gains de la course et par les possibilités d’ascension sociale qu’elle offrait. Le roi gratifia, en effet, certains corsaires du titre de cavaliers, pour les bons et loyaux services qu’ils prêtèrent à la Couronne.

 

Alger accueillait donc en tant que captifs ces aventuriers en quête d’un brillant destin. Les candidats au reniement semblent s’être trouvés parmi les plus jeunes d’entre eux. L’âge moyen de ceux qui ne renièrent pas est de 28 ans, alors que les renégats identifiés ont 18 ans en moyenne au moment de leur capture. On est frappé par le jeune âge de certains moussaillons qui n’ont parfois guère plus d’une dizaine d’années. Mais certains n’étaient plus des enfants lors de leur conversion. Gabriel Balls avait 28 ans, Gregorio Trujol  plus de 34 et une dizaine d’entre eux 20 ans ou plus.

 

La facilité avec laquelle on faisait carrière dans la Régence, mena certains sur la voie de l’abjuration. Quelquefois, les mauvais traitements finirent par fléchir la volonté des hésitants et même des récalcitrants.

 

Quoi qu’il en soit, sur les 39 renégats connus, 21 s’engagèrent dans la course algéroise. Cinq d’entre eux au moins occupèrent un poste de responsabilité. Il est vraisemblable que les renégats majorquins aient joué un rôle important dans la course, au moment même où le pouvoir était aux mains des «raïs» dans la Régence. Leur nombre, et le prestige dont bénéficiaient certains d’entre eux, comme Francisco Verdera et Gregorio Trujol qui moururent au combat et furent enterrés avec les plus grands honneurs, nous le font croire.

 

Au XVIIe siècle les Majorquins furent présents aux postes de commandement sur terre. Tel est le cas de Miquel Coll, qui fut gouverneur de la province de Constantine. Certains atteignirent même les sommets du pouvoir. En 1660, un Majorquin d’adoption, Juseppe Domingo, devenait le favori de l’Aga chargé de la paie des janissaires, qui gouvernait alors Alger. D’autres réussirent dans des secteurs économiques alors en expansion, comme la construction. Le Majorquin Cota quitta sa condition de simple tailleur de pierre pour devenir bâtisseur de forteresses.

 

Tous ne connurent pas un destin d’exception, mais, en règle générale ils virent leur niveau de vie s’élever après leur conversion. Assurés de leur paie de janissaire, pour ceux qui entraient dans la milice, ils vivaient aisément, participant régulièrement ou occasionnellement à la course. Les plus jeunes acquirent souvent un degré d’instruction dont ils auraient certainement été privés en Chrétienté ; leurs maîtres les envoyèrent en effet à l’école coranique afin qu’ils devinssent de bons musulmans. Ils y apprirent à lire et à écrire la langue arabe.

 

Cependant, il serait erroné de croire que la conversion à la religion musulmane eût pour tous d’aussi favorables conséquences. Conversion ne signifiait pas affranchissement. C’est pourquoi Miquel Fornes ne vit pas son sort s’améliorer et resta assujetti à un maître qui l’employait à travailler durement aux champs. De même le maître d’Antonio Estelrich maltraita ce dernier et le tint enfermé même après son reniement.

 

Heureux ou malheureux, renégats et captifs originaires des îles Baléares vécurent nombreux à Alger pendant le XVIIe siècle. Ils furent particulièrement présents pendant la première moitié du siècle. Observons les chiffres :

 

 

 

 

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II est vrai que les sources disponibles ne permettent pas d’évaluer les effectifs réels. Mais on pense que dans ce cas ces chiffres sont proportionnellement représentatifs. Il est fort possible que les Majorquins aient été deux fois moins nombreux à Alger et ailleurs pendant la deuxième moitié du XVIIe siècle, ceci à cause de la baisse de l’activité de la course algéroise, mais surtout à cause des énormes progrès faits par sa rivale Baléare. À partir de 1655, les navires corsaires ne quittèrent plus le port de Palma que par escadres de quatre ou cinq. Ce n’étaient plus des proies faciles. À cause de l’importance numérique de la communauté majorquine dans la Régence, les nouveaux captifs ne se sentaient guère dépaysés. Dès leur arrivée ils retrouvaient leur langue et des visages connus. D’ailleurs, un réseau de solidarité entre renégats et captifs de même «nation» semble avoir fort bien fonctionné. L’aide apportée aux nouveaux arrivants se réalisait sous plusieurs formes. Certains renégats protégeaient leurs compatriotes en les acquérant pour leur service, ils leur évitaient ainsi d’être envoyés aux galères. Citons le cas curieux de Francisco Verdera, qui avait été pendant sa jeunesse au service de son oncle à Bunyola. Lorsque le fils de ce dernier, Antonio Muntaner fut capturé par les Maures, Verdera en fit son domestique. Les rôles étaient inversés.

 

Les arrangements entre familles de captifs et renégats majorquins étaient monnaie courante. Des courriers circulaient entre Alger et Majorque desquels on pourrait dégager, s’ils étaient retrouvés, les clauses d’un contrat tacite entre Majorquins des deux rives.

 

Mais les rapports ne furent pas toujours de bonne entente. Les mêmes renégats bienfaiteurs sont présentés quelquefois sous un jour bien sombre. On affirme les avoir vu s’en prendre aux captifs de leur «nation» sur les galères. Ils sont à la tête de troupes lors d’incursions contre les îles : Francisco Verdera22 débarque à Cala Murta (Majorque), Miquel Cavalier à Andratx (Majorque). Et dans des accès de colère, ils expriment tout haut le mal qu’ils feront aux leurs. De façon plus ou moins claire, on devine chez chacun une certaine nostalgie mêlée de rancune, qui fait d’eux des êtres déchirés.

 

Le mal du pays aidant, l’idée de retour semble avoir effleuré même les plus dépités. Rentrer à Majorque depuis Alger n’offrait pas de grandes difficultés. Les navires algérois faisant souvent halte à Formentera pour y faire provision d’eau ou de bois, les renégats qui en avaient conçu le désir, pouvaient profiter de l’occasion pour s’évader. Ils étaient ainsi déposés à demeure. Pedro Juan Casares vint de Turquie pour s’engager dans la course algéroise, et s’enfuir à la première occasion, Joan Carbonell du Caire.

 

Pour les Majorquins, Alger fut la porte de l’Islam surtout pendant la première moitié du siècle. Après, tous les fugitifs identifiés furent obligés de faire un long détour pour pouvoir rejoindre leur terre natale ou d’adoption, car l’intense activité des corsaires baleares avait détourné les Algérois des littoraux insulaires et les évasions au cours d’aiguades étaient devenues impossibles.

 

 

 

 

 

 

3. Les derniers renégats

 

Durant le XVIIIe siècle, la peste et les famines décimèrent la population d’Alger. Selon Venture de Paradis, à la fin du siècle elle ne comptait plus que 50000 habitants, alors qu’elle en avait eu 100000. La course ne proposait plus de bénéfices considérables, ce qui avait provoqué une baisse de 27,5% des recettes de la Régence de 1694 à 1720.

 

Cependant, malgré son déclin la ville offrait encore des perspectives qui pouvaient être intéressantes pour certains. Le Majorquin Matheo Serra dut songer pendant sa captivité au sort misérable qui l’attendait à son retour en Chrétienté, et le lendemain même de son rachat, renonça à repartir et abjura.

 

Comme la course majorquine n’offrait plus de possibilités d’ascension sociale depuis que le traité de Ryswick, en 1697, lui avait interdit de s’en prendre aux ennemis chrétiens de la Couronne, choisir l’Islam n’avait pas encore cessé au XVIIIe siècle de signifier bénéficier de conditions de vie meilleures pour les plus déshérités.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Source : Mélanges de la Casa de Velázquez  Année 1991  Volume 27  Numéro 2 pp. 115-128

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




EL- OULAD SIDI-HADJERES

23032017

 

 

 

 

 

Quoique ces mots indiquent le nom des habitants d’une tribu arabe de l’annexe du Sidi-Aïssa, du cercle de Boussaâda, ils sont synonymes aux yeux de la population locale et des entrepreneurs de travaux publics de « casseurs de pierres ».

 

La tribu des Oulad-Sidi-Hadjerès est située au Sud -Est d’Aumale entre cette ville et Msila, sur la limite du département de Constantine. Son territoire se trouve complètement dans le bassin du Hodna et a déjà l’aspect désolé du Sud Algérien ; le terrain est plat, sujet en été au mirage ; la végétation devient rare, quelques pieds de guettaf ou de Tagouf constituent toute la flore du pays. 

 

Au point de vue hydrologique, il n’est pas plus favorisé et ne comporte que quelques petits ruisseaux absolument secs en été, et de rares sources donnant un filet d’eau chargée de principes magnésiens ; c’est ce qui fait que dès le printemps, des groupes de femmes, d’enfants et d’ânes, effectuent des trajets de plusieurs kilomètres pour remplir les outres de l’eau nécessaire à leur alimentation.

 

Il y a bien, dans les Oulad Sidi-Hadjerès, quelques terres de culture, mais leur qualité médiocre, leur peu d’étendue permettent tout juste aux propriétaires de vivre lorsque la récolte est bonne.

 

Aussi les habitants de cette tribu ayan eu à supporter successivement la fameuse invasion de sauterelles en 1866 et la famine de 1867, durent-ils s’expatrier afin de se procurer un travail leur permettant de vivre.

 

 

  

 

 

EL- OULAD SIDI-HADJERES  dans Attributs d'Algérienneté phoca_thumb_l_0000001-401

 

 

 

 

 

Ils quittèrent en 1867-1868 leur ingrat pays. Leurs aptitudes ne leur permettant pas de se montrer difficiles sous le rapport de la profession, et des chantiers de charité ayant alors été organisés en vue de secourir les populations atteintes par la misère, les Hedjerès se mirent tous à la besogne, hommes, femmes, enfants, sur les divers chemins de l’Algérie où l’autorité avait installé les dits chantiers ; ils réussirent ainsi à traverser la rude épreuve de la famine et revinrent, deux ou trois ans après, dans leur pays d’origine.

 

C’est à cette circonstance que les Oulad Sidi-Hadjerès doivent leur particularité de casseurs de pierres. En effet, depuis l’exode général provoqué par la famine, les habitants de cette tribu ont continué et continuent de la quitter chaque année pour aller travailler sur les routes. C’est maintenant chez eux une tradition; ils font leur tour d’Algérie, comme les Limousins font leur tour de France. Il y a cependant cette différence, c’est qu’ils ne peuvent se perfectionner dans leur métier, la pierre se cassant partout de la même façon.

 

Les Oulad-Sidi-Hadjerès partent tous les ans de leur pays en automne et y rentrent au moment des récoltes, six ou huit mois après. Ils circulent par groupes de vingt, trente, quarante familles, principalement dans les départements d’Alger et de Constantine, à la recherche des travaux d’empierrement ; quelques groupes se rendent parfois jusqu’en Tunisie.

 

 

 

 

 

 

 dans Attributs d'Algérienneté

 

 

 

 

 

 

Leur vie errante les a familiarisés avec les routes et les localités où se trouvent les entrepreneurs. Dès qu’une adjudication pour la construction d’un chemin de fer a eu lieu, les deux ou trois chefs d’un groupe se présentent à l’adjudicataire et lui offrent de fournir la pierre cassée qui lui est nécessaire. Ils savent le rabais qui a été consenti par l’adjudicataire et basent leurs offres d’après ce rabais.

 

Aussitôt qu’il y a eu entente entre l’entrepreneur et les tacherons des Oulad-Sidi-Hadjerès, ces derniers amènent leurs familles sur les points où le travail doit s’effectuer ; c’est alors un bien curieux spectacle de voir l’arrivée des casseurs de pierres : en tête se trouvent les enfants de tout âge des deux sexes, en guenilles, juchés sur les ânes qui portent aussi les biout (tentes), puis après, viennent les femmes dans leur costume ample, poussant devant elles d’autres ânes chargés du matériel de cuisine et des provisions, et enfin, en queue, se tiennent les hommes dont deux ou trois seulement sont à cheval ; quelques vilains chiens aux longs poils, hargneux et maigres, suivent la caravane.

 

Dès qu’ils sont arrivés sur le chantier, les Hedjarès installent leur campement, les tentes noires et enfumées sont dressées, les vieilles nattes en alfa sont étendues, les nombreux ânes sont entravés étroitement par les pattes de devant et les femmes se mettent en devoir de faire la cuisine dans les bourma (marmites) crasseuses.

 

Le lendemain, les hommes vont à droite et à gauche des travaux de terrassements et reconnaissent les points où la pierre pourra être extraite. Il ne s’agit pas cependant de travaux effectués à la barre à mine, à la pince, comme se fait; les Hedjarès se bornent à ramasser les pierres qui se trouvent dans les champs, et pour cela tous les enfants de la bande sont employés. Ils emplissent de pierres les chouara (paniers en alfa doubles) des ânes et viennent les déposer en petits tas sur le côté droit ou gauche de la route.

 

Quand la pierre ainsi apportée est en suffisante quantité, c’est au tour des hommes et des femmes à travailler. Armés de la massette traditionnelle, tous, à coups répétés, cassent les pierres en morceaux susceptibles de passer par l’anneau réglementaire de sept centimètres, puis la pierre est mise-en longs cordons et est ensuite reçue et mesurée par les services des ponts- et-chaussées ou de la voirie départementale.

 

L’enlèvement des pierres des terrains avoisinants, occasionne bien quelquefois des réclamations de la part de propriétaires grincheux, mais ordinairement ils sont pour la plupart enchantés de voir leurs terrains nettoyés sans bourse délier.

 

Les Hedjarès, pendant l’exécution de leur traité avec l’entrepreneur, se font délivrer des avances au fur et à mesure des fournitures faites, puis, à l’expiration des travaux, ils règlent définitivement avec l’entrepreneur et retournent dans leur pays, emportant le montant des bénéfices qu’ils ont pu réaliser pendant leur absence.

 

Durant leur séjour le long des routes, il y a bien quelques larcins qui se produisent ; des moutons disparaissent souvent des troupeaux des propriétaires voisins, mais les casseurs de pierres sont si adroits voleurs et puis la viande est engloutie avec tant de facilité par les nombreuses et solides mâchoires de la bande, qu’il est impossible de découvrir les traces du vol !

 

Vers la fin du XIXe –début du XXe siècle les Oulad-Sidi Hadjerès ont à peu près accaparé le monopole de casseurs de pierres ; ils ont écarté, par la modicité des prix, tous les autres ouvriers ; il est vrai que ces derniers ne peuvent, en effet, lutter contre une association dont tous les membres, hommes, femmes, enfants, travaillent.

 

Cela peut paraître étrange qu’aune population arabe consente à laisser ainsi les femmes travailler publiquement à visage découvert, pourtant la chose est vraie.

 

Au métier de casseurs de pierres, les Oulad-Sidi Hadjerès ont appris à se «servir de la pioche (cheboune), de la pelle (mesha) de la massette (materga), ils discernent la bonne ou la mauvaise pierre et savent employer le mètre.

 

C’est à la misère de 1867 qu’ils doivent ces connaissances qui manquent tant aux autres. N’est-ce pas là le cas de dire : « A quelque chose malheur est bon ? »

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




‘Le Diseur’ dans la tradition littéraire populaire algérienne

21032017

 

 

 

 

La poésie, chez les Arabes de l’Algérie, est aussi à son déclin, quoique l’on puisse dire qu’elle leur soit restée familière et qu’ils aient l’imagination chaude et facile à l’exaltation.

L’Arabe sent les beautés de la nature, mais ses sensations et sa verve s’exercent plus particulièrement sur la beauté, les charmes de la femme, l’excellence des chevaux, la bonté et le luxe des armes, les faits de guerre, chasse, etc.

Cette poésie se manifeste par des Gais et Ghrazels, sortes de lais.

Quelques-uns s’écrivent, la plupart se chantent dans l’inspiration, se répètent de mémoire, et vont ainsi de tribu en tribu à travers l’Algérie, colportés par les Diseurs, derniers vestiges des anciens bardes et trouvères d’autrefois.

Ces diseurs se divisent en GoualsAïats et Meddah’s.

 

 

 

 

‘Le Diseur’ dans la tradition littéraire populaire algérienne  dans Littérature 1486030065-57

 

 

 

 

 

Les Gouals, ou poètes ambulants, doués du don de l’improvisation, vont de douar en douar, au foyer hospitalier des grands et des riches, chanter, en s’accompagnant de la flûte primitive et du tambourin, les exploits des guerriers en renom, les amours d’amants célèbres.

Ils fréquentent les marchés, les réunions, les noces et les fêtes.

Mais comme tout passe en ce monde, ils vont tous les jours s’éclipsant, et, moins heureux que leurs devanciers de l’ancienne Grèce ou des régions du Nord, les derniers diseurs arabes voient finir avec eux leurs chants et leur récits héroïques. — On’en excepte toutefois ceux qui ont été tirés de l’oubli par plusieurs ouvrages sur l’Algérie, entre autres par les livres du général Daumas.

Le Goual est généralement de mœurs pacifiques, il n’a point de costume particulier; il se reconnaît néanmoins à une physionomie rêveuse et souvent inspirée, à ses modestes instruments qu’il porte dans le capuchon de son bernous. — On le désigne aussi sous le nom de Sahab-elSenâ, ami du métier, de la gaie science.

 

 

 

 

 

L’Aïat* a plus d’analogie avec les bardes belliqueux de la vieille Irlande, qui savaient aussi bien manier la lourde épée que la lyre.

Les Aïats ont a peu près disparu à la fin du XIXe siècle, et c’est à peine si de loin en loin on en rencontrait encore quelques-uns dans les tribus guerrières du Sud.

L’Aïat, homme de cheval et de poudre, — comme il aime à s’en vanter, — possède une voix d’un timbre aigu, d’une immense portée.

Dans la mêlée des combats, il jette des appels, des excitations scandées et rythmées, qui exaltent jusqu’à la frénésie le courage des guerriers.

Véritables clairons humains, avec leurs voix de cuivre, — ces inspirés de la lutte ont souvent, comme les héros d’Ossian, déterminé la victoire par leurs chants énergiques.

Les cris, les appels des Aïats agissent sur les nerfs avec un effet semblable à celui que nous produit la charge battue par le tambour; ils donnent cette horripilation que l’on définit souvent en disant : avoir la chair de poule.

J’ai été soumis à l’action du chant des Aïats, et me suis rendu compte de sa stimulante énergie.

Les lambeaux de phrases ou de vers lancés par les Aïats dans les moments décisifs du combat sont des appels aux sentiments élevés, à la gloire des guerriers, à leurs anciens exploits. — Quelquefois même il est fait allusion à l’amour des plus braves pour des beautés en renom.

Après ces indiscrétions, que l’on peut appeler suprêmes, au moment du péril, — un guerrier doit vaincre ou être mis hors de combat; il n’oserait jamais se représenter vaincu devant la femme qu’il aime, lorsqu’elle a été invoquée en son honneur pour déterminer la victoire de son parti.

 

 

 

 

 

Les Meddah’s** chantent particulièrement la poésie religieuse, les prouesses des compagnons du Prophète. Les Mehds, d’où ils tirent leur nom, sont de petits poèmes sacrés en l’honneur de l’Islam et des hauts faits accomplis par ses Oualis et Moudjaheds***.

Les Meddahs se distinguent par un fanatisme outré.

Pénétrés et convaincus de la véracité des dires et gestes de leurs héros, de la supériorité de leur religion sur celle des infidèles, ils s’enivrent à leurs propres chants et entraînent leurs auditeurs par le récit extraordinaire des faits célèbres et par le mode sur lequel ils sont rythmés.

La cadence, monotone au début, violente et heurtée par progression, finit par opérer une sorte d’enivrement mystique, dont l’effet va toujours croissant, et entraîne jusqu’à l’extase les sectateurs du Prophète.

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* : De aïet (عيط), crier, appeler haut

** : Meddah, louangeur; — medh, louange.

*** : Oualis, saints; — Moudjaheds, combattants pour la foi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 







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