Les Autonomismes Urbains des Cités Islamiques (2/2)

11122018

 

Suite et fin 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En Sicile, le cas de Palerme frappe par sa précocité et sa radicalité : l’historien nous dit, explicitement, que « le gouvernement des gens de la Ville revint aux shaykhs » . Et c’est ce qui a donné la conviction, ou l’illusion, d’un gouvernement républicain municipal. L’existence, cependant, d’un pouvoir urbain, à l’ombre d’un état califien à prétentions universelles, est incontestable.

 
 
L’autonomisme politique exprimé par une classe de notables, sans doute d’abord grands marchands (Ibn Hawqal atteste leur forte présence), mais aussi hommes de loi et de culture, s’exprime très tôt : il implique Palerme, et toute la Sicile avec sa capitale. En 947, profitant de la faiblesse et de la lâcheté du mutawallî Ibn Attâf, qui renonçait à lutter contre les Byzantins d’Italie, une famille de notables, les B. Tabarî, d’origine persane, suscite une émeute au moment propice de la fin du ramadan.
 

 

Le califat est alors affaibli par sa lutte contre la révolte kharidjite d’Abû Yazîd en lfriqîya, mais les Tabarî n’entreprennent pas une opération séparatiste : ils adressent une délégation au calife al-Mansûr pour demander un gouverneur. Ce légitimisme de façade cache évidemment l’aspiration au contrôle du parti familial sur le gouvernement local. Al-Mansûr s’est empressé d’adresser dans l’île un homme à poigne, le kalbite Hasan b. Alî, avant même l’arrivée de la délégation à Kairouan. Arrivé à Mazara, Hasan, d’abord étroitement surveillé par les partisans des Tabarî, est isolé : seul le rejoint, de nuit, un groupe d’Ifriqîyens, et, en particulier, de Kutâma. Le parti se veut donc insulaire, hostile aux troupes professionnelles des « Purs » ; de fait, il trouve des partisans dans toute l’île et pour éviter que les Tabarî aient le temps de les rassembler, Hasan gagne Palerme, les prenant de vitesse, rencontre à Baida, aux portes de la ville, une délégation composée du hâkim, juge de la cité, des officiers , ashâb, des diwâns et de ceux qui « désirent la sécurité ». Il échappe à une provocation tendue par les Tabarî, et, tandis qu’al- Mansûr fait arrêter la délégation venue à Kairouan, Hasan prend les Tabarî au piège d’une invitation dans ses jardins et les incarcère, fondant solidement pour un siècle le pouvoir de son lignage, les Kalbites.

 

 

 

Par deux fois, Ibn al-Athîr invoque la présence d’une djamâ : il dit d’abord que les Tabarî étaient parmi les a’yân de la djamâ, les notables de la communauté ; l’origine iranienne confirme l’appartenance au milieu marchand et on les voit organisés en grande maison solidaire : Alî b. Tabarî fait partie de la délégation à Kairouan, tandis que le chef du lignage, Ibn Tabarî (Muhammad b. Tabarî), organise le parti à Palerme. Un autre lignage engage lui aussi deux de ses membres dans la direction : Muhammad b. Djanâ fait partie de la délégation et Radjâ’ b. Djanâ du groupe de Palerme. On connaît enfin le nom d’un cinquième personnage, arrêté à Kairouan, Muhammad b. Abdûn. Parti familial, anti-étranger, représentant une communauté sicilienne aux origines mêlées, le groupe des Tabarî comptait sur des adhésions nombreuses dans l’ensemble de l’île et provoquait une épreuve de force, insupportable à l’essence même du califat-imâmat ismailien. Mais rien n’indique que la djamâ a aurait eu les capacités, ni l’intention d’agir en gouvernement local.

 

 

C’est à la fois un parti, articulant insurrection et légitimisme, menace et service, pour accaparer le relais local du pouvoir. Une autre djamâ , le groupe des étrangers, agit contre elle à Mazara, mais on ne peut y voir un parti organisé : la phrase évoque un simple ensemble

 

 

Pendant le long gouvernement des Kalbites, alors que la Sicile ne manifeste aucun particularisme religieux vis-à-vis de Kairouan, puis du Caire, les conflits et les équilibres tournent autour de l’opposition Siciliens/lfriqîyens et la dynastie émirale repose sur le contraste équilibré des deux factions, garde berbère et djund des Siciliens, chacun avec son « esprit de corps ». C’est seulement la crise au sein de la dynastie qui met fin à l’équilibre des tensions : la révolte de Alî, en 1015, contre son frère Djafar, entraîne les contingents étrangers, vaincus, puis expulsés ou massacrés. L’armée est réduite au seul djund sicilien, la capacité militaire est diminuée, la dynastie s’est privée du contre-poids indispensable : elle est perdue. En 1019, les insulaires (ahl al-djazîraahl Siqillîya) se révoltent contre Djafar, pour chasser son vizir le secrétaire Hasan al-Baghâ’î, coupable d’avoir remplacé la taxe par charruée par une dîme générale des récoltes et de mépriser les Caïds et les shaykhs du « pays » : c’est le bilâd qui se soulève, « grands et petits », pour défendre ses libertés fiscales (originales dans l’ensemble islamique et destinées à une longue postérité) et une représentation informelle, par les chefs militaires et les notables, contre l’autocratie du Diwân. Le 13 mai 1019, Djafar est contraint à se réfugier en Egypte, laissant le pouvoir à son frère Ahmad al-Akhal, tandis que les fonctionnaires, trop zélés et, notons-le, étrangers, sont exécutés . La mécanique est bien connue : elle montre le rôle de ces notables, sans doute chefs de partis familiaux, et l’écho de leurs thèmes particularistes dans le petit peuple.

 

 

Une obscurité soulignée couvre les années du gouvernement d’al-Akhal, de 1019 à 1035 : vigueur de l’offensive militaire en Calabre, attestée par Nuwayrî, et redressement des affaires, puis crise, simultanée à l’offensive de Bojohannès et attribuée par les historiens à l’intrigue et aux maladresses de Djafar, fils de Akhal. Contraint par la menace byzantine à une alliance avec les Zirides, Akhal s’appuie sur les Ifriqîyens, établit sur les Siciliens le payement du kharâdj, au lieu de la taxe par charruée. En 1035, quand se profile l’invasion de Maniakès, une djamâa de Siciliens offre le pouvoir au ziride Muizz b. Bâdis : dans la confusion des partis, Akhal est tué, mais les Siciliens inconstants ou prudents, chassent les Ifriqîyens et confient le pouvoir au frère de Akhal, Simsâm al-Dawla .

 

 

Les historiens arabes ignorent complètement le gouvernement de Simsâm: ils annoncent aussitôt sa chute et l’arrivée au pouvoir des hommes « les plus abjects ». Il est possible que des chefs de factions aient déjà saisi des gages et établi des chefferies dans les villes de l’intérieur ; mais, à Palerme, c’est en 1052 seulement que « le gouvernement des gens de la ville revint aux shaykhs », tandis que Simsâm était tué. Il s’agit bien d’un véritable pouvoir oligarchique des grandes familles marchandes : en Orient et sur la ligne essentielle Damiette-Mazara, circulent, au témoignage des lettres de la Geniza, des navires dits « des Shaykhs » qu’on attribuait sans hésiter à la propriété collective des grandes familles palermitaines. Il ne semble pas, par contre, qu’un choix de parti religieux ait sous-tendu, comme dans l’Ifriqîya ziride, le particularisme ou l’autonomisme de Palerme : la Sicile est restée, officiellement du moins, fidèle au califat du Caire et au chiisme ismailien : les monnaies frappées à Palerme, de 429 H/ 1037-1038 à 456H/ 1063-1064, portent le nom de l’imâm al-Mustansir, et, pour la plupart, de précises références au credo chiite ismailien ; peut-être s’agissait-il de se démarquer vigoureusement de l’Ifriqîya, pour échapper à l’annexionnisme ziride, qui avait pris les couleurs du malékisme: on ne voit pas en effet que, par la suite, un fort parti ismailien ait existé dans l’île, mais il restera une ambiance chiite et une fidélité aux Alides,représentés par le rameau des Hammûdites.

 

 

II est possible aussi que la référence ismailienne ait servi aux gens de Palerme pour éluder la revendication califienne lancée dans l’île par l’un des chefs de partis, le plus puissant vers 1052, Muhammad b. Ibrâhîm dit lbn Thimna, qui prend le nom de al-Qâdir billâh, tiré de la titulature abbasside, et qui fait reconnaître pour un temps son pouvoir à Palerme (sans cependant y faire frapper monnaie, au témoignage des collections). Nuwayrî et lbn Khaldûn attestent qu’on a prononcé à Palerme la khutba en son nom. Il y a fait armer des navires et il est probablement ce sâhib de l’île dont la flotte intervient à Sousse en 1053-1054, selon Tidjanî. Ce califat de taifa ne devait guère durer ; dès avant le débarquement des Normands, que lbn Thimna va favoriser, il a été bousculé par le maître de Castrogiovanni, Alî b. Nima, dit lbn Hawwâs, et Palerme, au témoignage des chroniqueurs normands, a basculé dans le camp du vainqueur. C’est de la capitale qu’lbn Hawwâs envoie une petite flotte secourir Messine accablée par Robert Guiscard. La capitale ne pouvait pas échapper aux tentatives d’unification, lancées, dans un climat de défaite et de désespoir, par ces hommes « abjects » que méprise le chroniqueur arabe. Il est d’ailleurs plus probable (et il est assuré pour lbn Thimna) qu’il s’agisse en réalité de membres des familles nobles et pour certains (mais lesquels ?) des Hammûdites. Sous les Normands, une branche demeurée fidèle à l’Islam de ce lignage, à vocation califale (ce qu’il avait tenté en Espagne), assumera la tâche difficile et douloureuse de protéger la communauté vaincue en collaborant avec la dynastie française, tandis que la branche des maîtres de Castrogiovanni acceptait la conversion et l’exil en Calabre.

 

 

En 1071 enfin, Palerme, assiégée, privée de chef « régional » par la mort de Ibn Hawwâs, tué dans un conflit avec ses alliés africains, retrouve des formes de gouvernement représentatif pour sa défense et son ultime capitulation : deux Caïds loquel avoient l’ofice laquelle avoient li antique , viennent négocier. Pour Amari, il s’agit d’un pouvoir militaire d’urgence, par la force, pour contraindre les Shaykhs, li antique, à cesser la résistance ; son point de vue tragique s’accorde avec sa vision tendue d’une république de Palerme, Commune et Seigneurie à la fois, dominant la Sicile occidentale et s’opposant à une féodalité de grands seigneurs musulmans d’une Sicile orientale peu islamisée, terre de conquête et de guerre, mais hommes à la fidélité incertaine, tentés par la collaboration. Sans refuser à cette vision le mérite de la grandeur et de la conviction, c’est une hypothèse plus modeste qui nous retiendra : le souci d’une oligarchie marchande d’accaparer les relais du pouvoir dans toute l’île, dans une atmosphère de djihâd, et de conflits factionnels, et qui a pu tenir ce pouvoir, au scandale des historiens, pendant presque vingt ans.

 

 

En al-Andalus, on peut déceler, dans le domaine culturel, un certain « patriotisme urbain », qui se traduit par exemple dans les « éloges » littéraires (fadâ’il) de telle ou telle ville. Cet « esprit de corps » se traduit parfois par des révoltes, dont celle de Cordoue en 1121 fournit un bon exemple, montrant bien qu’une grande ville peut opposer au pouvoir une solidarité qui témoigne de son existence en tant que corps politico-social. L’incident qui déclenche cette révolte est un attentat à l’honneur d’une cordouane par un « esclave noir », sans doute un militaire, ou en tout cas un agent du sultan almoravide. Cet incident provoque des rixes entre miliciens noirs et Cordouans, puis des plaintes des fuqahâ et autres notables de la ville auprès du gouverneur almoravide. Celui-ci ayant pris le parti de ses agents, les Cordouans prennent d’assaut le qasr- (palais-garnison) où résident le gouverneur et la milice almoravide, et les chassent de Cordoue. Il fallut la venue en al-Andalus du souverain almoravide lui-même avec une importante armée, et un siège de plusieurs mois, pour que la révolte se termine à la suite d’un accord entre l’émir Ali b. Yûsuf et les fuqahâ cordouans, sur la base du pardon accordé pour la révolte d’une part, et d’une indemnisation payée par les Cordouans pour les dommages subis par les Almoravides lors du saccage du qasr d’autre part. En liaison avec ce qui a été dit plus haut, on notera l’absence de tout contenu idéologique dans ce mouvement urbain, qui s’oppose seulement aux abus d’un pouvoir dont la légitimité n’est pas contestée. Autre point à relever : la solidarité urbaine s’exprime à travers l’opinion des notables, essentiellement les fuqahâ.

 
 
 
La situation où se manifeste le plus fréquemment l’existence de la ville comme corps politique distinct du pouvoir est le cas de crise de l’autorité centrale (sultan). A l’époque de la crise de l’émirat de Cordoue, à la fin du IXe siècle, et même, de façon plus constante, pendant une bonne partie de la période émirale, la seule communauté urbaine dont la résistance au pouvoir soit patente à travers les sources dont nous disposons, est celle de Tolède, en révolte contre le sultan de Cordoue, sans que s’aperçoive nettement une direction « personnalisée du mouvement » (les sources n’indiquent généralement pas de chefs, mais parlent de façon générale des « gens de Tolède », même lorsque ces révoltes sont racontées avec un certain détail). Tolède est cependant incontestablement à cette époque une ville déjà très arabisée et islamisée culturellement, bien que, semble-t-il, ethniquement peu marquée par les apports orientaux et maghrébins. Nous ne savons pas comment, institutionnellement, s’organise la résistance de la cité durant les multiples révoltes, parfois fort longues, qui jalonnent son histoire depuis le milieu du Ville siècle jusqu’à sa reconquête définitive par le pouvoir omeyyade en 932, au début du califat. Le texte très intéressant du Muqtabis d’Ibn Hayyân, repris tel quel du chroniqueur Ahmad al-Râzî (m. en 955) qui s’était lui-même informé oralement auprès d’un « ancien » ou « notable » (shaykh) de Tolède, témoin de la rentrée de la ville dans l’obédience califale, suggère nettement le caractère collectif de l’action de la cité (constituée en une djamâa, ainsi que l’exigence de respect d’une certaine autonomie par rapport au pouvoir (qui s’engage à ne pas destituer le « directeur de la prière » (sâhib al-salât) et à ne placer à la tête des citadins que « les meilleurs d’entre eux ») et des normes coraniques en matière fiscale. Le texte poursuit, sans ironie particulière, que le dernier effet de la sollicitude du calife pour la ville ainsi réoccupée fut la construction d’un mur qui séparait désormais le qasr, résidence des ummâl (gouverneurs, fonctionnaires) du sultan du reste de la ville, « ce qui fut utile à tous, et favorisa le retour au calme des esprits et leur maintien dans la voie droite ».
 
 
 
Cette édification d’une citadelle sultanienne dans une ville qui paraît par ailleurs avoir une existence propre et une certaine capacité d’action collective face au pouvoir, s’observe dans d’autres cas à l’époque de l’émirat de Cordoue, en particulier à Mérida et à Seville. Dans la première de ces villes, on n’est guère informé que de la construction d’un qasr destiné à abriter l’appareil administratif et militaire mis en place par le pouvoir central, face à une ville peu docile. Dans la seconde, on possède un récit plus détaillé de l’opposition au pouvoir, opposition que l’on voit menée par les principales familles aristocratiques arabes de la ville, les Banû Hadjdjâdj et les Banû Khaldûn, et d’autres notables, qui s’insurgent contre la volonté du gouverneur de construire une vaste enceinte incluant à la fois le qasr gouvernoral et la mosquée.
 

 

 

A l’époque califale, on ne relève aucune manifestation d’autonomisme urbain. Aux époques suivantes, en revanche, de façon timide lors de la phase de crise du pouvoir califal au début du Xle siècle, puis surtout à l’occasion de l’agitation qui termine l’époque almoravide et l’époque almohade, on assiste à plusieurs reprises à des mouvements urbains qui débouchent sur la désignation par les habitants d’un gouverneur autonome de la ville et de sa zone d’influence. A Seville, par exemple, au moment de l’effondrement du califat, le pouvoir est confié à trois notables de la ville, le kâdi, un faqîh et un wazîr. Malheureusement, l’expression qu’emploie la Chronique des taifas, qui rapporte ces événements, pour décrire les modalités de désignation de ce triumvirat est, comme il arrive généralement en pareil cas, remarquablement vague, et ne permet pas de savoir comment se passèrent les faits. Il s’agit d’ailleurs d’un cas isolé à cette époque, où ce sont partout ailleurs des fonctionnaires et des militaires qui s’emparent du pouvoir, apparemment sans rencontrer d’opposition de la part des citadins. A Almeria, cependant, à la mort du souverain slave de la ville, Zuhayr, en 1038, la même Chronique des taifas indique que « les habitants écrivirent à ‘Abd al-Azîz b. Abî Amir, souverain de Valence, pour qu’il les gouverne ». A Valence même, enfin, au cours de la période particulièrement agitée qui, à la fin des taifas, marque la vie de la cité, les notables valenciens se soulèvent en 1092 contre leur souverain, al-Qâdir b. dhi I-Nûn, et font appel aux Almoravides. La conjuration fut préparée par le qâdi Dja’far b. Djahhâf, le juge secondaire (sâhib al-ahkâm) Ibn Wâdjib, et « ceux qui participaient à la vie publique (ou détenaient l’autorité) ».

 

 

Lors de la crise du milieu du Xlle siècle, au moment de la chute du régime almoravide, les habitants de nombreuses villes rejettent l’autorité des émirs lamtuniens qui les gouvernent et confient la riyâsa locale à un de leurs concitoyens, généralement le kâdi (à Cordoue, Jaen, Grenade, Malaga, Valence). A Murcie, on s’adresse à un membre de l’aristocratie locale qui avait exercé précédemment la fonction de kâtib (secrétaire, en fait chef d’un grand service administratif, ou chargé d’une importante fonction de chancellerie) dans le gouvernement central almoravide, puis avait démissionné pour se consacrer à une vie de dévotion et d’ascétisme dans son pays natal. A Almeria, les habitants sollicitent d’abord l’amiral andalou qui commandait la flotte almoravide basée dans le port, le qâ’id Ibn Maymûn. Celui-ci ayant refusé, ils s’adressent à un notable de la ville, Ibn al-Ramîmî. Dans tous les cas, les formules employées restent très vagues, et le processus de désignation du ra’is n’est pas vraiment connu. A Valence, par exemple, ce sont « le djund (l’armée), les Arabes (?) et les notables de la ville (wudjûh ahl al-balad) » qui proposent le gouvernement au kâdi Ibn Abd al- Azîz, qui d’ailleurs le refuse dans un premier temps. Dans le cas de Cordoue, on entrevoit un certain clivage entre classes sociales : lorsque l’agitation contre le régime almoravide devient trop menaçante, les gens (al-nâs), c’est-à-dire apparemment l’aristocratie (khâssa), poussent l’ancien kâdi Ibn Hamdîn à calmer l’agitation du peuple ( âmma) et à prendre en fait la direction de la ville.

 

 

 

 

 

 

Il apparaît nettement dans tous ces mouvements que les structures d’un possible gouvernement urbain n’existent pas, ni même les mentalités qui auraient pu le permettre. Les quelques tentatives de gouvernement collectif ne durent que très peu de temps ; la démarche normale est, devant le désarroi que crée la crise du sultan considéré jusque là comme légitime, de trouver un ra’is acceptant de s’occuper temporairement des affaires, jusqu’à ce que s’impose un autre sultan unificateur. Cette notion de pouvoir urbain temporaire est bien exprimée par l’ascète de Murcie que ses concitoyens pressent d’accepter l’imâra au début de 1145 : « Cela n’est pas dans mon intérêt ; je n’ai pas de qualités pour cela. Je veux (seulement) maintenir l’ordre entre les gens jusqu’à ce que vienne quelqu’un qui ait les qualités requises ». On se tourne spontanément vers les notables en place, ou vers un personnage ayant acquis une réputation de vertu et de qualités religieuses exceptionnelles. L’idée de Mu’nis, selon laquelle il y aurait eu de véritables conseils de shuyûkh (anciens, notables) organisés, ne repose apparemment que sur un texte tardif d’Ibn Khaldûn. Ces pouvoirs urbains évoluent spontanément vers une prétention à un pouvoir de type « universel » (comme on le voit dans le cas du kâdi de Cordoue Ibn Hamdîn, qui prend le titre d’amîr al muslimîn et le surnom honorifique (laqab) de « protecteur de la religion« , et prétend coordonner les mouvements anti-almoravides dans la péninsule) ou vers des luttes de clans et de partis à l’intérieur de la ville (comme à Murcie), conflits qui ne sont surmontés que par l’émergence d’un nouveau sultan extérieur à la ville. Ni les mentalités politiques, ni les structures politiques ne permettaient l’instauration de pouvoirs urbains stables.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

  

 

 

 

  

 

 

 

 

 
 
 
 



Les Autonomismes Urbains des Cités Islamiques (1/2)

28102018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dans le monde islamique, les villes sont en général soumises à un pouvoir centralisé et hiérarchique qui peut revêtir diverses formes selon les régions et les époques.

 
 
En Orient, dès le septième siècle, la ville apparaît comme le siège du pouvoir politique et religieux des Califes. Plus tard, le pouvoir central détenu par les Califes (Umayyades, puis abbassides, fatimides en Egypte) ou les sultans (seldjoukides à partir du Xle siècle) continue de s’exercer directement dans les grandes métropoles (Damas, Bagdad, Le Caire etc.). Dans les provinces, Califes ou sultans délèguent une partie de leur pouvoir à des gouverneurs civils ou militaires (wâlî) ou à des officiers de leur armée (amîrshihna à l’époque seldjoukide) qui s’affranchissent parfois partiellement ou totalement de l’autorité centrale. A partir du Xle siècle avec les Seldjoukides, les membres de la famille sultanale (frères, oncles ou neveux) se voient confier de plus en plus de territoires importants et conservent jalousement leur autonomie dans certaines villes avec l’aide, notamment, de leurs atabegs. Dans tous ces cas, qui sont, on le voit, fort divers, le maître d’une ville délègue à son tour une partie de ses pouvoirs à quelques personnages qui jouent un rôle important dans l’administration urbaine. Parmi ceux-ci, citons le chef de la police (sâhib al-shurta) chargé du maintien de l’ordre et de la sécurité publique, le kâdî, personnage très influent investi de fonctions judiciaires, et le muhtasib dont le rôle est notoire dans la surveillance des bonnes mœurs ou le contrôle de la vie économique et des marchés. Dans les villes s’exerce ainsi un pouvoir très personnel qui nomme et surveille tous ceux qui le secondent dans sa tâche.
 

En Sicile, dans l’ombre de l’émirat aghlabide, puis du Califat fatimide et dans un climat de passion militante exacerbée (l’île est successivement le refuge des malékites ifriqîyens qui fuient le chiisme triomphant, puis des chiites chassés par les Zirides), la ville, madîna Siqillîya, c’est d’abord Palerme, qui s’identifie étroitement à l’île même. Le pouvoir émiral y a son siège, mais il évite de se fixer dans la vieille ville, le Qasr, et s’établit dans la minuscule ville forte établie sur le port, la « pure », Khâlisa, réservée aux officiers chiites et à la garnison des Kutâma. Quant à la vieille cité, elle ne manque pas d’une forte conscience de son individualité, d’un orgueil de capitale, et d’une administration efficace, on sait que le tissu des rues antiques est resté parfaitement en état durant le moyen âge (orthogonalité par rapport à la rue large et droite, la Simât al-balât, largeur partout respectée), ce qui implique la continuité de la fonction du muhtasib ; si le nom n’apparaît pas, un fonctionnaire équivalent, le « maître de place » porte le nom, dans plusieurs villes, au XlVe siècle, de nadaru (de nâzir, « surveillant« ). C’est alors un élu municipal. Un autre porte le nom de « maître de la shurta« , la police nocturne, et au Xlle encore, une shurta est signalée à Palerme, qui a son siège à la porte de la ville haute.

 

 

Palerme est enfin une ville énorme, dès 970 : elle atteint alors les limites qu’elle ne dépassera qu’au XVIle. Elle se dote des puissantes murailles qui resteront inchangées jusqu’aux vice-rois espagnols et qui unissent la Khâlisa au Qasr en englobant les quartiers nouveaux. Le rôle politique de la classe des notables et l’agitation du petit peuple sont à la mesure de cette fonction de capitale politique, marchande et militaire, face à l’Italie byzantine et normande.

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

En al-Andalus, la ville (madîna) est aussi normalement le centre d’un pouvoir souverain (sultan) ou son relais comme chef-lieu d’un district administratif ( amaliqlîmkûra), où siège un gouverneur (wâlîâmil, parfois qâ’id ou muqaddam) qui est un agent civil ou militaire de ce pouvoir. L’histoire d’al-Andalus est rythmée par la succession des « régimes » incarnés par une dynastie (dawla) représentant éventuellement une tendance religieuse et/ou politique, qui s’impose dans tout le pays, dans le cadre d’un système centralisé et unifié (émirat, puis califat umayyade, régime almoravide, régime almohade). C’est en principe l’autorité politique qui nomme à toutes les fonctions (khuttakhutat) de la khidma (service du sultan), qu’elles soient civiles (gouvernorat, wilâyat al-sûq, fonctions fiscales) ou militaires (caîdat du qasr d’une ville importante, d’une fortification/garnison, d’une armée en campagne, d’un port militaire ou d’une escadre). C’est aussi, en temps normal, le pouvoir central (ou, probablement, provincial, quand ce dernier s’affaiblit, ou pour les charges mineures) qui investit des fonctions juridico-religieuses, principalement celle de kâdî, de faqîh conseiller (khuttat al-shûrâ), et sans doute aussi (probablement par l’intermédiaire du kâdî principal de la capitale ou du chef-lieu de province) des charges mineures dans les mosquées. Ces fonctions sont rétribuées par une, pension (rizqdjâr), sans doute aussi par des concessions foncières et des iqtâ’-s, sur lesquelles on est très mal renseignés.

 

 

Dans ce cadre tout le pouvoir vient d’en haut, et le principe d’organisation fondamental est hiérarchique. C’est la faveur du pouvoir qui attire puissance et richesse. C’est dans cette perspective que les ascètes et les pieux personnages fuient les compromissions avec un pouvoir (suhbat al-sultân), toujours entaché de plus ou moins d’illégitimité ou d’illégalité. On est très loin de la coïncidence entre l’umma et le corps politico-administratif. 

L’attitude d’Ibn Hazm critiquant avec une grande sévérité les souverains des taifas  se retrouve de façon beaucoup plus diffuse chez beaucoup d’hommes de religion et de science qui refusent de telles compromissions ou les critiquent. Mais il y a, en fait, acceptation politique du pouvoir tel qu’il est, sans perspective réformiste ou révolutionnaire. Cela apparaît par exemple avec beaucoup de netteté dans la Risâlat al-quds d’Ibn Arabî de Murcie, qui nous présente un tableau assez vivant de la vie des ascètes andalous de la fin du Xlle-début du Xllle siècle. Les rares mouvements d’opposition qui ne soient pas purement circonstanciels (au-delà de la simple résistance aux abus du pouvoir et de ses agents), mais possèdent un contenu idéologique, semblent se développer en dehors du contexte urbain où, politiquement aussi bien qu’idéologiquement, il ne semble guère y avoir de place pour quelque « autonomisme » que ce soit (institutionnel, politique, idéologique) par rapport au pouvoir. Cela apparaît nettement dans le cas du développement almohade au Maroc, mais on retrouve des faits de même genre, quoiqu’avec moins de netteté et d’ampleur, en al-Andalus. Si l’on en reste dans le domaine culturel et idéologique, qui est le seul qui nous soit accessible avec quelque détail, on peut comparer l’évolution des tendances opposées au juridisme très traditionnaliste et étroit qui caractérise le malikisme officiel de l’époque almoravide en milieu urbain et en milieu rural. Dans le premier, la critique du malikisme prend seulement la forme d’une remise en cause très modérée de la tradition avec l’intérêt pour les seuls usûl al-fiqh dont témoignent même des personnages très officiels comme le kâdî et imâm de Cordoue Abu l-Walîd b. Rushd. Mais, à côté de ce mouvement très discipliné et canalisé, on assiste à une diffusion parallèle d’une critique soufie radicale et proprement révolutionnaire, dont le mouvement des muridîn de l’Algarve, qui prend appui sur la population des husûn et des qura (châteaux et villages) de la région de Silves – Beja, est le meilleur exemple. La diffusion de ce mouvement présente un caractère très nettement rural qui mérite d’être souligné davantage qu’il ne l’a été .

 

 

 

Il serait faux, cependant, de considérer la ville comme un organisme totalement amorphe, sans aucune capacité de résistance collective au pouvoir, en dépit de cette apparente inorganisation institutionnelle et de son conformisme dans le cadre d’une culture qui paraît très contrôlée par le pouvoir (culture à base juridique, et droit encadré par des kâdî-s et fuqahâ’ eux-mêmes nommés par le pouvoir politique). Mais ces éventuelles « résistances » urbaines aux pouvoirs centralisés ne débouchent pas sur des institutions spécifiques. Elles prennent la forme soit de révoltes après lesquelles se fait le retour à l’ordre antérieur, soit d’autonomies urbaines temporaires qui voient la ville s’administrer de façon indépendante, mais dans le cadre des institutions musulmanes traditionnelles. En Orient comme en Occident, de telles tentatives de révoltes ou d’autonomies urbaines ne manquent pas et des revendications s’expriment de différentes manières, par l’intermédiaire de notables ou par des mouvements plus populaires. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

- En Syrie et Haute-Mésopotamie, le problème de l’autonomie urbaine a déjà été étudié , des éléments d’autonomie urbaine, héritage de l’administration byzantine, subsistèrent avec quelques transformations dans le Proche-Orient après la conquête musulmane. Le déclin de l’autonomie municipale n’aurait véritablement commencé que vers la fin du Xle siècle. Pour E. Ashtor, au contraire, le mouvement serait né vers le milieu du Xe siècle avec la multiplication des conspirations et des révoltes urbaines pour atteindre son apogée à la fin du Xle siècle.

 

La seconde moitié du Xe siècle fut, en effet, marquée par plusieurs révoltes urbaines tant sur le littoral syrien qu’en Haute-Mésopotamie. A Harrân en 963, à Antioche en 965, puis en 967, à Tripoli en 967, à Nisibin en 982 ou à Rahba sur l’Euphrate en 1109, des notables et des commerçants participèrent à ces révoltes dirigées contre la dynastie hamdanide d’Alep, les Bouyides de Bagdad ou les Fatimides d’Egypte. A Damas ce furent des milices populaires (ahdâth, cf. infra) qui se dressèrent contre les nouveaux envahisseurs fatimides.

 

Quelques dizaines d’années plus tard, dans la seconde moitié du Xle siècle, on assiste à de nouveaux épisodes de révoltes urbaines ou de tentatives d’autonomie. E. Ashtor et Cl. Cahen distinguent dans ces mouvements deux types d’expériences différentes. Les premières concernent les villes du littoral (Tyr et Tripoli surtout), les secondes se rapportent aux villes de l’intérieur (Damas, Alep, Harrân, Amid). Le cas de Tyr et de Tripoli retiendra plus particulièrement notre attention .

 

En 1070, à Tyr, le kâdî de la ville, Ibn Abî Aqîl, riche marchand au demeurant (ses bateaux sont mentionnés dans certaines lettres de la Géniza) prit la tête d’une révolte contre le pouvoir fatimide du Caire. En guise de représailles, Badr al-Djamâlî, général en chef fatimide, mit le siège devant la ville. Ibn Abî Aqîl demanda l’aide des Seldjoukides qui, trop heureux d’affaiblir leurs rivaux menèrent une campagne de diversion contre Sayda au nord de Tyr. Les Fatimides durent reculer, mais Badr remit un peu plus tard le siège de la ville, sans plus de succès. Tyr resta indépendante pendant près de vingt ans. Les Fatimides étant trop faibles pour entreprendre contre elle une nouvelle campagne, la ville en profita même pour étendre sa domination sur les autres villes côtières de Sayda, Djubayl et Acre. A la mort d’Ibn Abî Aqîl, ses fils lui succédèrent et en 1089 un nouveau siège fut entrepris par les Fatimides. La ville n’était plus alors en mesure de résister et dut bientôt se soumettre. Dans les années qui suivirent, ces villes furent agitées par d’autres révoltes dirigées par des gouverneurs aspirant à l’indépendance. C’est ainsi qu’en 1093, les Fatimides firent à nouveau le siège de Tyr où le gouverneur Munîr al-Dawla al-Djuyûshî s’était révolté. Celui-ci entra en conflit avec une partie de la population qui accueillit favorablement l’armée envoyée par les Fatimides. La ville fut donc prise sans grandes difficultés et le gouverneur et sa suite furent envoyés en Egypte où ils furent exécutés tandis que les habitants eux-mêmes furent taxés de 60.000 dinars. En 1096, enfin, une nouvelle révolte de la ville de Tyr fut réprimée très sévèrement.

 

 

 

 

L’histoire de Tripoli en cette seconde moitié du Xle siècle, fut également marquée par des tentatives d’autonomie. En 1070, une révolte fut menée contre le pouvoir fatimide par le kâdî de la ville, Ibn Ammâr, lui aussi riche marchand. Celui-ci mourut deux ans plus tard et l’un de ses neveux lui succéda. Pour se maintenir au pouvoir il lui fallut manœuvrer entre les Seldjoukides et les Fatimides. C’est ainsi qu’il excita le prince seldjoukide Tutush contre les Fatimides tout en accomplissant la khutba au nom de ces derniers, et lui-même épousa la fille d’un ancien gouverneur fatimide de Damas. Il réussit ensuite à étendre sa domination sur la côte en enlevant la ville de Djabala aux Byzantins en 1080-1081 qui fut dès lors administrée par son kâdî sous l’autorité de Tripoli. En 1092, il résista victorieusement à un siège seldjoukide en corrompant une partie des assiégeants. En 1099 son frère lui succéda et dut faire face aux attaques répétées des Francs. C’est pourquoi en 1108 il partit vers Bagdad pour réclamer du secours et laissa sur place l’un de ses cousins qui ne tarda pas à se révolter contre lui en faisant appel aux Fatimides. Le soulèvement fut réprimé par les partisans du maître de Tripoli, mais ceux-ci ne purent empêcher quelques mois plus tard le débarquement de l’armée égyptienne. La famille d’Ibn Ammâr et ses compagnons furent déportés en Egypte et leurs biens furent confisqués. L’année suivante (juillet 1109), la ville tomba aux mains des Francs.

 

 

 

 

Tels sont les faits brièvement résumés, quelles conclusions peut-on en tirer ?

On voit dans ces révoltes de Tyr et Tripoli des tentatives de la haute bourgeoisie visant à s’emparer du pouvoir. Bien qu’on souligne le silence des textes à ce sujet, on estime probable que ces puissants marchands instaurèrent un type de gouvernement différent de celui des autres princes arabes ou turcs et qu’ils fondèrent des « républiques urbaines » qu’on pourrait même rapprocher de « comuni démocrates ».

 

En effet, certains de ces gouverneurs autonomes (la famille d’Ibn Abî Aqîl à Tyr, celle d’Ibn Ammâr à Tripoli) furent aussi de grands marchands . Il est probable aussi, quoique rien ne nous permette de l’affirmer, qu’il y eut d’autres grands commerçants dans leur entourage. Mais étant donné la pauvreté de la documentation, il paraît excessif d’affirmer d’une part qu’ils représentaient les intérêts de la haute bourgeoisie face à un pouvoir féodal, d’autre part qu’ils instaurèrent un nouveau type de gouvernement et créèrent de véritables républiques urbaines.

 

 

 

En effet, les sources désignent en général sous le terme d’à yân l’élite intellectuelle, religieuse ou commerçante de ces villes et l’on ne peut distinguer de classe bourgeoise bien spécifique. Grands marchands et administrateurs, financiers et hommes de religion étaient souvent issus des mêmes familles et pouvaient tirer leur richesse du commerce ou de diverses activités économiques. L’exemple des kâdî-s de Tyr et de Tripoli est bien significatif à cet égard. Qu’il y ait eu opposition de la part d’une partie de ces notables à un pouvoir militaire étranger est évident, mais on ne peut y voir une lutte de la bourgeoisie contre une classe féodale au sens occidental du terme. 

 

De plus, il ne semble pas que ces nouveaux gouverneurs aient réellement cherché à partager leur autorité. Certains indices incitent même à penser qu’ils tentèrent plutôt d’établir un pouvoir personnel dont ils tiraient avec leur famille les principaux bénéfices. A aucun moment les textes ne mentionnent d’autres familles qui auraient participé au pouvoir. A Tripoli, au contraire, on remarque qu’en 1108, lorsqu’Ibn Ammâr se rendit à Bagdad, il prit toutes sortes de précautions pour assurer le gouvernement de la ville pendant son absence. Il laissa pour le remplacer provisoirement un membre de sa famille, entouré de ses principaux collaborateurs et de sa garde personnelle d’esclaves à qui il paya lui-même, d’avance, six mois de solde. A tous, il fit prêter serment de fidélité. Il ne semble pas agir là différemment de tout autre prince ou gouverneur militaire de cette époque. On peut aussi noter que le pouvoir est toujours transmis de manière héréditaire à l’intérieur d’une même famille. Enfin, en cas d’échec, c’est la famille du gouverneur et ses compagnons (ashâb, mot vague qui désigne en général l’entourage d’un gouverneur, d’un prince ou d’un notable) qui sont déportés ou exécutés.

 

Aussi, même si les soulèvements de Tyr et Tripoli demeurent intéressants à étudier par le rôle qu’y jouèrent des notables locaux, marchands et hommes de religion, on ne peut les considérer comme de réelles tentatives de communes, ni même dire qu’ils eurent pour objectif l’obtention de privilèges spécifiquement urbains. En revanche, la situation de ces villes peut être comparée par certains aspects aux cités d’Italie du Sud sous domination byzantine. A Amalfi, par exemple, le mouvement autonomiste fut confisqué au Xe siècle par une seule grande famille qui finit par fonder une sorte de petite dynastie. La ville, indépendante de fait, continua cependant de faire théoriquement partie de l’Empire byzantin qui conférait des titres à ses dirigeants. Par souci de préserver ses activités économiques, Amalfi dut souvent louvoyer entre le Pape et les Musulmans de Sicile. Cela n’est pas sans rappeler la situation de Tyr et de Tripoli, villes commerçantes, qui continuèrent de reconnaître la suzeraineté des uns tout en ne heurtant pas de front les autres. Parfois aussi dans certaines villes italiennes, l’influence de l’évêque fut telle qu’il assura à sa famille par succession népotique l’autorité comtale et l’on ne peut s’empêcher de comparer son pouvoir à celui des kâdî-s en Orient.

 

 

A certaines périodes de leur histoire, les villes musulmanes du Proche-Orient peuvent donc être rapprochées de cités plus occidentales en raison d’un contexte politique ou économique comparable. Il apparaît toutefois excessif de parler à propos de ces mouvements d’autonomie, en Orient comme en Italie méridionale au Xe siècle, de tentatives d’instauration de communes ou de républiques urbaines.

 
 
 

Le problème des villes de l’intérieur (Syrie et Haute-Mésopotamie) se pose en termes différents. Au Xle siècle et début du Xlle siècle, ces villes étaient dominées soit par des petits princes locaux (Artuqides, Munqidhites etc.), soit par des représentants des deux grandes dynasties, fatimide ou seldjoukide. La force des uns et des autres reposait essentiellement sur leur armée faite en grande partie d’esclaves et de mercenaires étrangers (surtout turcs pour les Seldjoukides, berbères et africains pour les Fatimides). Face à ce pouvoir, l’aristocratie urbaine locale ne prétendit pas à l’autonomie complète, mais tenta, néanmoins, en période d’affaiblissement des souverains, d’intervenir dans le gouvernement des villes en s’appuyant notamment sur les milices urbaines que formaient les ahdâth.

 
 Damas et Alep en Syrie, de Harran et d’Amid en Haute-Mésopotamie, dans toutes ces villes, des jeunes gens (ahdâth) regroupés en milices armées s’efforcèrent de défendre et de protéger leur cité. Ils jouèrent souvent un rôle de police en assurant l’ordre public ou en éteignant les incendies. Ils furent même parfois incorporés dans la garde des souverains et prirent bien des fois les armes pour défendre leur ville contre les envahisseurs étrangers : Fatimides, Seldjoukides, Zenguides et Francs. Dans ce cas, on les vit se battre aux côtés de l’armée du maître de la ville. Ils se posèrent aussi en défenseurs du sunnisme et s’illustrèrent notamment dans la lutte contre la secte des Bâtiniens ou Assassins. En période de faiblesse du pouvoir central, leur importance croissait considérablement et c’est ainsi qu’ils arrivèrent au cours du Xle et dans la première moitié du Xlle siècle à imposer leur volonté. Notons, enfin, qu’étant donné leur recrutement essentiellement populaire, ils exprimèrent souvent les revendications des couches les plus défavorisées de la population.
 

Ces ahdâth étaient dirigés par un chef, le ra’îs. Celui-ci était le plus souvent un notable choisi au sein des grandes familles de la ville. Peu à peu les autorités des villes en vinrent à le reconnaître et à le nommer officiellement, ce qui leur assura un certain contrôle de cette charge. Le ra’îs occupa ainsi une place très importante dans les villes syriennes et mésopotamiennes à côté du préfet de police ou du muhtasib et joua un rôle primordial dans la surveillance des villes et le maintien de l’ordre. Toutefois, ce qui le différenciait d’un préfet de police, par exemple, était qu’il tirait d’abord sa force de sa position de chef des ahdâth. A leur tête, il participait donc parfois à des soulèvements. Cette charge était souvent transmise de père en fils et c’est ainsi qu’à Damas comme à Alep se constituèrent de véritables petites dynasties de ru’asâ’ (pl. de ra’îs). Le cas extrême fut certainement celui d’Amid en Haute-Mésopotamie, où une dynastie de ru’asâ’ connue sous le nom de Nisanides se forma au début du Xlle siècle. Ils exercèrent presque tout le pouvoir, frappèrent monnaie, accumulèrent les richesses et se rendirent de la sorte assez impopulaires. Ils ne perdirent leur influence qu’avec les conquêtes de Saladin.

 

 

Au-delà de ces caractéristiques bien connues des mouvements populaires urbains, il convient surtout de s’interroger sur leurs objectifs. Les milices d’ahdâth et leurs chefs avaient-ils des revendications politiques ou économiques précises ? Ont-ils contesté ou tenté de modifier le système social ou politique ? Ont-ils voulu s’affranchir de toute autorité « féodale » ? On peut d’abord noter que ces ahdâth furent de plusieurs manières très liés aux autorités des villes avec lesquelles ils défendirent certains intérêts communs. Ensemble, ils participèrent à la lutte contre les Francs ou les Bâtiniens (Assassins). De même, les ahdâth s’engagèrent dans de nombreuses luttes entre souverains rivaux en donnant leur appui à tel ou tel prince de leur choix. Enfin, comme on l’a déjà signalé, ils étaient souvent incorporés à la garde personnelle du maître de la ville.

 

Par ailleurs, le ra’is, nous l’avons dit, est le plus souvent nommé par le prince. Un diplôme spécial lui est même délivré qui l’autorise, entre autres, à prélever des taxes commerciales pour sa rémunération et pour la solde des ahdâth. Ce système progressivement établi implique donc une certaine soumission aux pouvoirs politiques en place. On voit ainsi le ra’îs admis dans l’entourage du prince et parfois même nommé vizir. Il exista, néanmoins, des révoltes, quelquefois importantes, de ru’asâ. On voit dans ces soulèvements (notamment celui d’Ibn al-Sûfî à Damas au milieu du Xlle siècle) une révolte de la haute bourgeoisie contre un pouvoir féodal. Sans doute faudrait-il nuancer ce jugement. Pour reprendre l’exemple du ra’îs damasquin au milieu du Xlle siècle, les textes mentionnent l’appui qu’il obtint du bas-peuple ainsi que l’adhésion de quelques soldats et officiers, mais ne mentionnent nulle part l’intervention d’autres grandes familles « bourgeoises ». Ibn al-Sûfî, lui-même, est certes un notable ; rien ne prouve qu’il fut un bourgeois. Il semble qu’il faille voir dans ces mouvements populaires et ces révoltes, plus qu’une tentative d’une classe sociale (la bourgeoisie appuyée parfois par le peuple) contre une autre (la classe féodale), la réaction d’une population locale, le plus souvent arabe, contre un pouvoir d’origine étrangère. C’est pourquoi se trouvent parfois aux côtés du peuple des membres de l’aristocratie urbaine (marchands, intellectuels, hommes de religion ou même militaires). A aucun moment il n’apparaît que ces mouvements aient tenté ou souhaité substituer une forme de gouvernement à une autre. Ce qu’ils contestent dans la plupart des cas, c’est un gouvernement étranger, un prince injuste, un usurpateur, ce qu’ils ambitionnent c’est une plus grande participation à ce pouvoir.

 

 

 

 

 

- Dans les provinces orientales d’Iraq et d’Iran des formes comparables de résistances urbaines ont existé: Les mouvements de ayyârûn (malandrins) connus surtout à Bagdad et dans certaines villes d’Iran ou de Transoxiane apparurent dès le début du IXe siècle et peuvent être rapprochés des ahdâth syriens. Il s’agit là aussi d’organisations spécifiquement urbaines (quoiqu’on trouve parfois des ayyârûn mentionnés dans les campagnes dans la région du Khurasân notamment) qui recrutaient leurs membres dans les couches pauvres de la population. Comme les ahdâth, ils n’avaient pas de programme bien établi et s’illustrèrent, selon les cas, dans la lutte pour la défense du califat à Bagdad, pour la protection de leur ville ou dans des actes de déprédation et de pillage à l’égard des couches sociales les plus favorisées. Propriétaires et commerçants, fonctionnaires et militaires eurent souvent à subir leur violence. Toutefois, le clivage social ne fut pas toujours aussi net, puisque certains notables se mêlèrent parfois à leur mouvement.

 

 

Les ayyârûn apparaissent donc comme des hors-la-loi, des agitateurs, mais en même temps ils adhérèrent peu à peu à une idéologie : la futuwwa dont les valeurs étaient le courage, l’aide au faible, la générosité, l’hospitalité, l’hostilité aux riches et la défense des pauvres. Ces ayyârûn étaient dirigés comme les ahdâth par un chef qui portait souvent le nom de ra’îs. Cependant il semble (en Iran notamment) que le ra’îs de la ville ne fût pas toujours forcément le ra’îs des ayyârûn. Celui-ci était le plus souvent choisi parmi les notables locaux. En Iran il était nommé par le gouvernement et servait d’intermédiaire entre la population et le souverain. Là, comme en Syrie et en Haute-Mésopotamie, de véritables dynasties de ru’asâ se constituèrent (Bukhara aux Xlle-Xllle siècles).

 

 

 

Dans l’ensemble, même si ces ayyârûn et leurs chefs furent souvent à l’origine d’émeutes violentes contre la classe des possédants ou contre les forces de police et l’armée, ils ne semblent pas avoir remis en question le système ou les institutions politiques. Ils ne revendiquèrent pas l’autonomie ou même plus simplement l’obtention de privilèges ou d’exemptions pour leur ville. Il s’agissait bien davantage d’un mouvement populaire destiné à assurer par la force une meilleure répartition des richesses, mais sans programme politique. Certains ont voulu voir en eux un héritage des turbulentes factions du cirque des villes romaines et byzantines, c’est-à-dire ces groupes de jeunes gens chargés d’organiser les jeux du cirque et responsables bien souvent de révoltes sanglantes. A. Cameron a montré qu’il n’en était rien et que les différences entre ces mouvements étaient beaucoup plus nombreuses et significatives que leurs ressemblances . Quoiqu’il en soit, les ayyârûn ne peuvent être considérés comme les défenseurs d’un nouveau système d’institutions urbaines.

 

 

 

A côté des ayyârûn on peut aussi relever l’organisation d’autres mouvements populaires, d’inspiration plus religieuse, tels ceux des Hanbalites qui se heurtèrent souvent aux autorités. Toutefois, dans ce cas, les opposants s’élevaient surtout contre un mode de vie jugé trop licencieux, s’opposaient à toute innovation religieuse et prêchaient le retour à la tradition des ancêtres, à l’islam primitif. On ne peut y voir la recherche d’un quelconque affranchissement du système politique, bien au contraire.

 

Enfin en Iraq et dans les villes iraniennes apparaissent aussi des organisations de solidarité ( asabiyyât), des factions urbaines qui entrèrent souvent en lutte les unes contre les autres et participèrent de ce fait à l’agitation urbaine. Des conflits opposèrent ainsi des quartiers à l’intérieur d’une ville (Nishapur, Merv, Herat, Iranshar etc.) ou une ville à une autre (Nishapur contre Tush). Des antagonistes sociaux ont sans doute joué un certain rôle dans ces mouvements mais dans la plupart des cas, les luttes religieuses semblaient l’emporter (Chiites contre Sunnites, Hanafites contres Chafiites etc.). Les sources ne laissent apparaître, en tout cas, aucune volonté de la part de ces populations de s’administrer ou de se gouverner elles-mêmes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

  

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  ……. à suivre 

 




Bassins des Aghlabides

14092018

 

 

 

 

 

Les bassins des Aghlabides sont considérés parmi les plus importants et les plus célèbres ouvrages hydrauliques dans le monde musulman. Ils faisaient partie d’une quinzaine des bassins qui se trouvaient extra-muros et qui approvisionnaient la ville en eau. Les chroniqueurs et géographes arabes furent toujours émerveillés par la majesté impressionnante de ces installations, ce qui a valu à Kairouan de porter, au Moyen Âge, le nom de la  »ville des citernes ». 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Leur alimentation se faisait par le drainage des eaux de pluie et les affluents de l’Oued Merguelil qui déversent la dépression environnante. Ses eaux étaient captées par de petits barrages et un canal d’adduction pourvu d’un prise-lame qui les amenait jusqu’au petit bassin. Mais en 350/961 le calife fatimide el-Mu’izz édifia un aqueduc qui amène l’eau des sources de Chréchira, située à 40 km à l’ouest de Kairouan, jusqu’aux citernes de la ville après avoir alimenté sa capitale Sabra.

 

Les kairouanais disposaient généralement de puits et de citernes dans leurs maisons; et il semble que l’eau récupérée dans ces bassins servait en temps de sécheresse et aux plus démunis parmi la population, mais aussi à approvisionner les caravanes et abreuver les troupeaux. Ces fameux bassins furent édifiés en 246/860 – 248/862 par le prince aghlabide Abou Ibrahim Ahmed. Ils sont construits en moellons revêtus d’un enduit étanche et arrondi au sommet. Ils se composent de trois organes essentiels: 

 

 

 

 

Le petit bassin, de 17 m de diamètre, est circonscrit dans un mur polygonal constitué de 17 contreforts intérieurs et 26 contreforts extérieurs qui s’alternent et permettent ainsi de consolider l’édifice afin de résister à la pression. Ces contreforts sont de forme semi-cylindrique et coiffés de demi-sphère. Ce bassin, d’une contenance de 4 000 m3  , sert à décanter les eaux des débris et alluvions qu’elles charrient. L’eau ainsi purifiée s’écoule dans le grand bassin par une ouverture en plein cintre appelée le déversoir. 

 

 

 

 

Le grand bassin, de forme polygonale, est flanqué de 64 contreforts internes et 118 externes. De 128 m de diamètre et 4,8 m de profondeur, sa contenance dépasse les 57 000 m3 . Au milieu s’élève un gros pilier polylobé qui jadis fut surmonté d’une coupole et servit de pavillon de loisir. Ce grand bassin sert aux stockage des eaux nécessaires aux besoins de la vie quotidienne. Cependant, cette opération permet une meilleure décantation de l’eau dont la partie la plus pure servira d’eau potable et sera versée dans les citernes de puisage. 

 

 

 

 

Les citernes de puisage sont constituées par deux réservoirs parallèles et perpendiculairement adossés aux bassins. Elles sont couvertes en voûtes en berceau soutenues par des arcs doubleaux qui reposent sur des piliers. Six ouvertures, placées au sommet des voûtes, permettent d’y puiser de l’eau. La contenance de chacune d’entre elles dépasse les 1 000 m3 .

 

 

 

 

 

 

 

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 Détails des contreforts  

 

 

 

 

 

Ces bassins aux dimensions gigantesques sont un rappel de la gloire de la ville et de sa lutte passée contre la soif et le manque en eau. Ils séduisent par leur sobriété et leur impressionnante majesté et enchante par l’élégance de leur style et l’harmonie de leurs formes. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

    




La Créativité de l’Architecture Mamelouk

27062018

 

 

 

 

 

 

Nombreux sont les aspects créatifs qui ont marqué les différents domaines de l’architecture islamique à l’époque mamelouke. S’il est bien évident que les Mamelouks conservèrent certaines caractéristiques des modèles traditionnels dans quelques constructions, comme le plan hypostyle des mosquées qui se maintient clairement dans la mosquée de al-Dahir Baybars, dans celle de al-Nasir Muhammad dans la Citadelle du Caire, ou dans celle de al-Tunbugha al-Maridani entre autres, le désir d’innovation n’en a pas moins caractérisé cette période. L’époque mamelouke a donc contribué aux réussites architecturales les plus représentatives, dans lesquelles le vocabulaire architectural s’est modifié de différentes façons. 

 

 

 

Les édifices destinés à des fonctions diverses (religieuses, éducatives et charitables) sont rassemblés en d’impressionnants complexes - abritant souvent la tombe du mécène – conçus pour glorifier la mémoire du fondateur. Dans le quartier al-Nahhasin, le complexe du sultan al-Mansour Qalawun, qui combine une madrasa et un mausolée avec un hôpital, est considéré comme le plus ancien et le plus grand du nouveau style architectural mamelouk qui nous soit parvenu dans un état proche de l’original. Tout au long de l’époque mamelouke, ces complexes étaient situés de préférence dans les rues principales, sur des parcelles de plus en plus petites et irrégulières du fait de la saturation du tissu urbain. Plus l’espace se raréfiait, plus les édifices gagnaient en hauteur pour compenser l’étroitesse de la surface occupée. La typologie des plans se diversifie, et l’on voit apparaître une surprenante variété de plans des plus ingénieux – un des traits les plus caractéristiques de l’architecture mamelouke -, tandis que se multiplient les constructions à usage public tels les sabilskuttabs, hôpitaux, hammams et autres. 

 

 

 

L’incorporation des sabils aux madrasas trouve sa plus ancienne expression dans celui que al-Nasir Muhammed annexa en 726/1326 à la façade est de la madrasa construite par son père al-Mansour Qalawun.

 

 

 

 

 

 

 

 

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 Kubba de al-Manufi – Le Caire 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La fusion entre les différents types de plans de mosquées et de madrasas conduit à la division de l’iwan de la qibla en nefs au moyen d’arcades. La madrasa de al-Mansur Qalawun, à al-Nahhasin, fournit le premier exemple de cette configuration. L’organisation raffinée des madrasas à iwans se révèle dans sa structure, composée d’une cour centrale découverte flanquée de quatre iwans disposés en croix, dont le plus grand correspond à celui de la qibla. L’exemple le plus ancien, celui de la madrasas de al-Dahir Baybars, située dans la rue al-Mu’izz, date de 662/1263, tandis que le plus représentatif correspond à la madrasa du sultan Hassan.  

 

 

Couronnant la koubba de al-Monufi, située dans le Petit Cimetière du Caire et qui date de la fin du VIIIe/XIIIe siècle, apparaît le premier spécimen de gawsaq (kiosque), alors que cet élément sur colonnes se manifeste pour la première fois sur le minaret de al-Tunbugha al-Maridani (739/1340). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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 Mosquée de Qaytbay, ensemble et détails du minaret (XVe. siècle)

 

 

 

 

 

 

 

 

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 Mosquée Qanibay Emir Akhur, Minaret à double couronnement 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Un nouveau type de minaret apparaît, caractérisé par la diversité de ses plans, qui passent de la forme carrée à la forme octogonale et à la circulaire, et par la délicate et parfaite décoration de son fût. Ces minarets sont remarquables non seulement par leur hauteur extrême, mais aussi parce qu’ils représentent l’apogée de leurs propres valeurs architecturales et artistiques. 

Au VIIIe/XIVe siècle, le couronnement du minaret égyptien se développe jusqu’à adopter cette forme de bulbe qui le différencie des autres minarets du monde islamique et, à la fin de l’époque mamelouke, apparaît le minaret à double couronnement (ou couronnement jumeau). Cette dernière typologie peut être observée avec le minaret de la mosquée de al-Ghuri, avec celui construit par le même sultan dans la mosquée al-Azhar, et avec celui de Qanibay Emir Akhur, sur la place Salah al-Din (place de la Citadelle). Les coupoles prennent de l’ampleur, et ne couvrent plus seulement une travée unique devant le mihrab, à la manière des coupoles de l’époque fatimide – parmi lesquelles figure celle du mihrab de la mosquée de al-Hakim bi-Amr Allah, le modèle le plus représentatif de celles qui ont été conservées -, mais elles sont agrandies pour couvrir dorénavant les trois travées qui font face au mihrab. On en trouve des exemples dans la mosquée de Baybars al-Bunduqdari, dans celle de al-Nasir Muhammad dans la Citadelle et dans celle de al-Tunbugha al-Maridani, dans la rue al-Tabbana. 

 

 

 

 

 

Un soin particulier est apporté à la décoration des façades, réalisée en pierre et en stuc et dont le répertoire comprend des motifs géométriques et floraux, des bandeaux d’inscriptions et d’autres registres sur les arcs et les murs, comme al-ablaq ou al-muchahhar (tous deux en maçonnerie bicolore en noir et blanc ou blanc et rouge). C’est au cours de cette période qu’apparaît, avec l’accès à la madrasa du sultan Baybars, dans le quartier al-Gamaliyya, le premier modèle d’entrée à mouqarnas de l’architecture islamique en Egypte. Autres innovations, les pendentifs à mouqarnas, qui meublent les zones de transition avec les coupoles et dont l’application la plus ancienne se trouve sur les arcs de la koubba de Tankizbugha (VIIe/XIVe siècle), dans le petit Cimetière. 

 

Durant l’époque des Mamelouke circassiens, la maîtrise du travail des mouqarnas progresse considérablement et atteint un niveau élevé qui en fait un art d’une suprême maestria, en multipliant le nombre de rangées, qui va jusqu’à osciller entre huit et treize.  

 

 

 

D’autre part, l’utilisation des matériaux disponibles dans les environs répond à la nécessite de pallier les rigueurs du climat. C’est ainsi qu’on emploie la pierre pour la construction des murs extérieurs, les étages inférieurs, les coupoles et les voûtes, tandis que la brique cuite est utilisée pour la construction des lieux d’aisance dans les différents édifices, les citernes d’eau dans les sabils et la salle chaude des hammams ; pour le revêtement des murs, sols, sabils, et colonnes, on emploie le marbre ; et le bois est utilisé pour les toits, les machrabiyyas (ou moucharabieh), les claires-voies, les portes, les fenêtres, les minbars et les dikkat al-muballigh (tribunes des répétiteurs) – autant d’éléments caractéristiques de l’époque mamelouke.    

 

 

 

En dehors du Caire, épicentre du mécénat mamelouk, des styles régionaux se développent dans d’autres villes auxquelles se consacrèrent moins d’émirs mamelouks. Par exemple, dans la plupart des villes du Delta – dont les plus importantes sont Rosette et Fuwa – , on a recours à un style local de décor architectural appelé al-mangur, caractérisé par l’emploi alterné de brique de couleur rouge et noir – à micuisson, la brique rouge est cuite une seconde fois pour prendre la couleur noir – avec des joints réalisés au moyen d’un mortier blanc qui tranche, si bien que la construction elle-même revêt à son tour une forme décorative caractéristique. 

 

 

 

 

 

 

 

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Mosquée de Abu al-Makarim: détail de l’entrée avec maçonnerie bicolore, Fuwa. 

 

 

 

 

 

 

Aussi bien les documents d’époque que les inscriptions des constructions font état des noms des architectes qui réalisèrent ces grands monuments, au premier rang desquels il faut citer Ibn al-Suyufi, le plus important architecte du sultanat de al-Nasir Muhammad Ibn Qalawun. Parmi ses œuvres les plus emblématiques figurent la madrasa al-Aqbughawiyya, incorporée à la mosquée al-Azhat par l’émir Aqbugha Abd al-Wahid en 740/1339, et la mosquée al-Tunbugha al-Maridani. 

Parmi les architectes de la seconde période mamelouke, la famille toulounide occupe aussi une place éminente. Elle eut le mérite d’ériger la madrasa du sultan Barquq, le premier des sultans circassiens, ainsi que les bâtiments construits par Qaytbay au cours de son règne. A la fin de l’époque mamelouke brillera aussi l’étoile de l’architecte Inal, qui supervisa la construction de la mosquée du sultan al-Ghuri. 

 

 

 

 

 

D’une manière générale, les architectes mamelouks étaient confrontés à trois contraintes principales : la localisation des édifices dans les rues principales et leur intégration dans des parcelles irrégulières, l’orientation en direction de La Mecque de tout espace destiné à la prière, et le désir des mécènes que leurs édifices soient visibles depuis un maximum de points de la ville.

Tous les architectes de cette époque se distinguent pour avoir conçu leurs édifices selon ces critères, ce qui est particulièrement évident dans les mosquées de al-Tunbugha al-Maridani et de Qujmas al-Ishaqi. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

  

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 
 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 
  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Rome, la construction d’un Empire

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Un documentaire sur les grandes constructions de la civilisation romaine, en offrant par le fait même de pertinents éléments de contextualisation.

 

On commence avec la fin du République et Jules César, dont la merveille d’ingénierie était la construction d’un pont en bois de 1000 pieds sur le Rhin dans 10 jours pour les légions de César à traverser. Les besoins militaires ont également dicté la construction des routes célèbres de l’Empire romain. Ces routes n’étaient pas droites juste pour la vitesse, mais parce que les Romains manquaient d’outils d’arpentage qui leur permettraient de faire des courbes. Les aqueducs romains, basés sur des principes physiques simples, étaient aussi des constructions en ligne droite, des tunnels à travers les montagnes et des ponts sur les vallées, avec la fameuse construction de l’arc romain, utilisée pour limiter la quantité de matériaux nécessaires.

 

 

 

 

 

 

 

 

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La Casbah D’Alger au 17ème Siècle

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La Casbah D’Alger au 17ème Siècle dans Architecture & Urbanisme 1516442783-casb0011

Vue du port et de la casbah en 1830

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La Casbah, socle de la Medina et donc d’Alger, devint célèbre avec l’arrivée de la fratrie Barberousse, ainsi que les Morisques et les Marranes chassés d’El Andalous.

 

 

Dans sa globalité, La Casbah était délimitée au nord-ouest par la mer, à l’est par le Square Port Saïd et le Boulevard Ourida Meddad, au sud par le Boulevard de la victoire, à l’ouest par la rue Azouzi, frôlant le Jardin de Prague et finissant à la rue Icosium.  La Medina, y compris le côté littoral, était encerclée par 3 100 mètres de muraille. Tout le long du périmètre, des tours de guet jalonnaient l’enceinte de la cité.

 

 

Un autre type de cloisonnement était aussi appliqué à l’intérieur de la cité. Cette pratique est typique de style urbain musulman où la ségrégation homme-femme était la norme. La rue appartenait aux hommes, les femmes étaient reléguées à l’astreinte de leur domicile. Cette ségrégation se nomme la « Horma » en langage populaire. Ce terme à une connotation avec harem, et aussi avec le mot « Haram », signifiant prohibition dans le lexique de la Charia.

 

 

Les exigences de la Horma avaient donné un standard architectural indépendamment de la fortune du propriétaire et de la taille de sa demeure. Les habitations de la Casbah étaient conçues pour garder la gent féminine loin du regard des hommes, comme le prescrit la Charia.

Derrière les barreaux de fer, des lattes de bois entrecroisées et d’épais rideaux, arrêtent les regards indiscrets des passants voyeurs.

 

 

 

 

 

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Outre la division de la topographie et du statu social, il existe une autre division dans l’espace de vie, on peut ainsi dire qu’il y a : La « Haute Casbah » des femmes au ‘Esttah’ (terrasse) et la « Basse Casbah » des hommes ‘Zenka’ (rue). 

Bien avant l’arrivée des Ottomans et des Français, la divisions se faisait déjà selon la topographie : le djebel, habité par les plus démunis ; et ‘Lawta’ (le plat) parsemé de résidences de notables, campements de milices, souks, mosquée et divers dépôts. 

Les points d’accès étaient au nombre de cinq : Bab Azzoun, Bab el-Oued, Bab Ajdid, Bab Labhar, et Bab Jazira. Les rues reliant les portes se rencontraient devant la mosquée Ketchaoua. 

 

 

 

Klein, rapporte que le nombre de portes d’accès était de six. 

Bab Jedid, datant du 16ème siècle, c’est par là que pénétra l’armée française, en 1830. Porte détruite en 1866. 

Bab Azoun, la porte historique d’Alger.

Bab Labhar, front de mer

Bab Jazira, aux abords de l’ancien Penon.

Bab el-oued.

Bab Ramdan, voisine d’el Kettar. 

 

 

Toutefois, Haedo fait mention de neuf portes, dont six avec gardes et cavaliers. Selon cette même source il avait aussi en dehors de l’enceinte, trois « Bordj », forteresse, implantées à des pointes stratégiques pour contrer d’éventuelles attaques.   

Les rues reliant Bab Azoun à Bab El Oued forment la ligne de démarcation entre la Haute et la Basse Casbah. 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Vue générale prise du haut de la casbah 1890

 
 

 

 

 

 

 

 

 Haute Casbah 

 

 

La haute Casbah est compressée de maisons contiguës, souvent adjacentes, enfermées dans une enceinte délimitée par une muraille tout le long de sa circonférence. 

Elle abritait les démunis qui habitaient de modestes demeures. Des chefs de familles, en général commerçants ou artisans. 

Les maisons avaient des cours intérieures rectangulaires ou carrées, d’environ 4 sur 5 m de côté, cernées de chambres d’égales dimensions, avec des fenêtres qui donnent sur la mer. 

Les plafonds étaient bas, les portes étroites, les cours recouvertes de carrelages et garnies de fleurs et de plantes aromatiques.  Vu la contiguïté des lieux, l’extension des bâtisses se faisait aussi bien en vertical qu’en horizontal. Pas plus de deux étages en hauteur, et des maisonnettes sur les côtés, était la norme. Les maisonnettes servaient de logis pour serviteurs et ouvriers. 

 

 

 

Les maisons étaient dotées de trois-terrasses réservés particulièrement aux femmes et aux enfants. Ces terrasses communicantes, avec vue sur la mer et à ciel ouvert, sont un havre de réjouissance pour les femmes qui y passaient beaucoup de temps. C’est aussi le lieu de rencontre avec les voisines qui pouvaient visiter presque toute la Casbah en hauteur. 

 

 

Les rues, plutôt des ruelles, étaient en pente, très étroites par endroit, couvertes parfois d’une voûte, elles conduisaient souvent dans une impasse. En dédale et sinueuse, elles étaient dépourvues de trottoirs et de chaussée. Aucun attelage ne pouvait les emprunter, excepté quelques petits ânes qui connaissaient le chemin. 

 

 

Dépourvues de salles de bains, les habitants utilisaient les hammams publics. Quelques maisons étaient dotées de puits, et de « Bit el ma » sorte de buanderie pour laver le linge. 

Des fontaines publiques étaient disponibles pour le reste des habitants. L’espace de vie était très restreint à l’extérieur des maisons, point d’arbres ni places publiques. 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Basse Casbah 

 

 

La Basse Casbah supplante et longe le site d’un ancien comptoir phénicien. Au contrebas du Mont Bouzaréah, façade sur mer, la Basse Casbah fait rade, elle est dotée d’assez d’espace en arrière-plan pour la construction d’édifice. C’est un piedmont qui permet la construction de maisons opulentes et qui laisse assez d’espace pour en faire un milieu urbain. Les maisons somptueuses, les palais et les palaces se trouvaient en Basse Casbah. 

 

 

 

La Djenina, bâtie en 1662 par le Pacha Ismaël, s’étendait du centre ouest de la place du Gouvernement actuelle, à la rue Djenina. Elle comptait de nombreux bâtiments, dont le Palais du Sultan construit par Salah Raïs de 1552 à 1556, la mosquée Djama Chaouch, le Dar Hamed, harem du Dey Hamed assassiné en 1805, les fours et les magasins de la manutention. Le petit jardin (Djenina) du Palais de Salah Raïs donna son nom à tout le quartier. 

 

 

Les Deys d’Alger habitèrent la Djenina jusqu’en 1817, époque à laquelle Ali Ben Hamed avant dernier dey d’Alger, se retira prudemment, avec son entourage et ses coffres à la Haute Casbah. Il y construit la forteresse Dar sultan Jadida pour s’y installer. 

 

 

Les maisons, grandes ou petites, étaient toujours bâties autour d’une cour pavée en pierre ou carrelage. La majorité des maisons avaient un rez-de-chaussée et un étage. Tout autour de la cour s’élèvent des colonnes de pierres ou de marbre pour soutenir une galerie qui mène aux étages supérieurs et à la terrasse.  Les appartements y sont construits dans le même ordre et dans la même forme que ceux de dessous.  

 

 

 

Les maisons ou ‘Dar’ sont raffinées et les maisons adjacentes sont appelées ‘Douera’ diminutif de ‘Dar’. Elles peuvent servir de magasins, ou d’habitation de second ordre. Certains quartiers étaient dédiés au commerce.

 

 

La Dar était essentiellement une maison bourgeoise abritant généralement une même famille de plusieurs générations. 

 

Les Menazehs sont les plus aérés. Les portes sont à deux battants et sont en bois sculpté, quelquefois une portière permettait le passage sans ouvrir les deux battants. Au-dessus de la porte, deux ou trois ouvertures de forme rectangulaire et surmontées d’un arc en plein cintre, permettaient la circulation de l’air lorsque les portes et les fenêtres étaient fermées. 

 

 

A défaut d’avoir un local dans les quartiers de commerce, les artisans utilisaient parfois un portique rattaché à leur domicile pour exercer leur profession. 
 

 

Les maisons sont dotées d’une cour interne cernée d’arcades et de piliers soutenant un ou plusieurs étages. Cette cour est le centre de la vie familiale, elle est souvent dotée d’un puits d’eau non potable. Les autorités ottomanes ordonnèrent aux habitants de creuser leur propre puits en prévision d’état de Siege. Les nantis se permettaient de petites vasques.

Le patio est pavé de marbre chez les aisés, et de carreau en terre cuite dans les maisons plus modestes. Les murs sont ornés de carreaux de céramique aux couleurs et motifs variés. 

L’accès aux maisons est pourvu d’une chicane qui fait tampon entre le « dehors » et le « dedans ». 

Au rez-de-chaussée, une grande chambre sert de lobby occasionnel au propriétaire pour les rencontres sociales entre hommes. La femme de maison avait le champ libre au niveau supérieur de la demeure. 

 

 

 

 

 

 

 

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Édifices Ottomans 

 

 

Les Ottomans ont laissé leur marque en Algérie par les édifices construits dans la Casbah, Alger et sa banlieue. Notamment : des forteresses, des palaces, et somptueuses villas appelées Dar, quelques maisons de villégiature appelées Hafs se trouvent en dehors de la Casbah. 

 

 

Les différentes résidences officielles des gouverneurs, Beys, Berlebeys, et Deys étaient désignées « Dar Sultan », demeure du sultan.  
 

 

les premiers aménagements des quartiers de la Casbah furent entrepris entre 1552 et 1556 par Salah Raïs, ancien soldat de l’armée ottomane, originaire de Troie, il fut nommé Beylerbey par le Sultan. La résidence agrandie du Chef Toumi est probablement le « Dar Sultan » initial. Celle-ci fut détruite après l’arrivée des Français. 

 

 

 

 

 

 

 

Dar Sultan Jadida

 

Il ne subsiste qu’un rempart de la demeure en haute Casbah de Hussein, dernier Dey d’Alger. Le site fut rebaptisé Fort l’Empereur en honneur de Charles le Quint qui échoua dans sa tentative de la prise d’Alger. Appelé aussi Château Fort. Le Maréchal de Bourmont en prit possession en 1830.  

 

 

 

 

 

 

 

 

Dar Aziza 

 

 

Propriété de la fille du Dey Hussein, cet édifice fut construit entre 1552 et 1556. Propriété de Aziza-Bey fille de Bey, femme de Bey bey. L’édifice fut ravagé par un incendie de grande ampleur en 1844.

 

Devenu l’Archevêché, durant la colonisation française. Ce palais remarquable par ses marbres, ses faïences, ses broderies murales, devint la résidence de Monseigneur Dupuch en 1839, puis du Cardinal Lavigerie.  

 

Beaucoup plus tard, partiellement restaurée, la demeure abrita le siège de l’agence Nationale d’archéologie. Actuellement siège de l’office de Gestion et D’exploitation Des Biens Culturels Protégés.  

 

Dar Aziza se situe dans le quartier Souk-Djemâa, elle est délimitée par la place Cheikh Ben Badis et la rue Bab El Oued-Bab Azzoun. Récemment, le palais a subi des travaux de réfection suite au séisme de 2003.  

 

 

 

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Dar Khdaoudj El Amia 

 

 

Cette somptueuse villa servit de résidence à plusieurs dignitaires, Ottomans et Français. Elle fut édifiée en 1570 sur les ruines de la Kouba Ben Ali, par raïs Yahia. La demeure est connue aussi sous le nom de Dar Khadidja El Amia (Khedija l’aveugle). Cette dernière l’a héritée de son père. 

 

La villa fut le siège de la première Mairie d’Alger sous l’occupation française. 

En 1961, l’édifice fut transformé en musée des arts et traditions populaires puis servit l’année suivante comme siège de l’administration du Théâtre Algérien. En 1987, le lieu regagne sa vocation de Musée des Arts et Traditions Populaires, avant de connaître une longue période de dégradation. 

 

 

 

 

 

 

 

Dar Mustafa Bacha  

 

 

Sa construction débuta vers 1798 sous Mostafa Bacha. Après l’arrivée des Français en 1830, l’édifice fut réquisitionné par le  7ème Régiment d’Infanterie Légère. Le palais fut occupé par le général de Trobriant. Il fut désigné Palais d’hiver du gouverneur français d’Alger entre 1839 – 1841. En 1846, il servit de siège à la bibliothèque nationale. 

 

Après l’indépendance du pays, il abrita le Ministère des Affaires Religieuses, puis Le Musée De La Gravure Et De La Miniature. 

Situé dans la rue du Soudan. Le palais fut classé Monument Historique en 1982. 

 

 

 

 

 

 

 

Dar Essouf 

 

 

Entrepôt de laine construit vers 1798. Durant l’occupation française, il fut le siège de la Cour D’assises Et Du Parquet Général.

L’édifice fut occupé en 1859 par le général de Martimprey. 

 

 

Pendant la guerre de l’indépendance, durant la bataille d’Alger, il servit de centre d’interrogatoires et de tortures par les militaires français. La demeure abrite aujourd’hui, le Centre National De Restauration Des Biens Culturels.

 

 

 

 

 

 

 

Le Bastion 23 Ou Palais Des Raïs   

 

 

Le Bastion 23 est ce qui reste d’un complexe de trois palais (17, 18, 23) ainsi que de six Douera. Vers 1750 la construction du site fut entamée par Raïs Mami qui doit son nom à ses origines albanaises. La voûte qui supporte l’édifice fut construite avec des pierres romaines de Rusguniae. Les magasins attenants à cette voûte furent construits en 1814 par Hadj Ali, sous le règne d’Hussein, ainsi que le relate une inscription placée au-dessus de la porte d’entrée de ce quartier 

 

Durant l’occupation française le palais servit successivement d’ambassade des USA, pensionnat pour jeunes filles, et de Bibliothèque Municipale. A l’indépendance du pays, en 1962, il fut d’abords squatté puis laissé à l’abandon pendant plus de 20 ans. Des travaux de restauration débutèrent en 1987.

 

 

En 1994, le Palais devient Centre Des Arts Et De La Culture, ouvert au grand public. Le palais est inscrit au patrimoine mondial de l’UNESCO, sous l’appellation « Bastion 23 » qui lui a été assignée par le cadastre français. 

 

 

 

 

 

 

 
 
Djemaa Ejdid  

 

 

La mosquée Djemaa Ejdid, du rite hanafite (turc) fut construite en 1660. Elle représente une certaine ressemblance avec Sainte-Sophie d’Istanbul, affectée au culte musulman en 1453. Elle possède un Coran richement enluminé, don d’un sultan du 18ème siècle. Elle est dominée par un minaret dont l’horloge placée en 1857, provient du Palais de la Djénina, démoli en 1856. 

 

 

 

 

 

 

 

Mosquée Ketchaoua 

 

 

Vers 1436, la mosquée initiale fut érigée sur une élévation de terrain appelée « Plateau des chèvres », d’où elle tire son nom en langue turque. Son expansion, vers 1613, fut l’œuvre des autorités ottomanes. Vers 1794 le Dey Hassan Bacha rénova complètement l’édifice dans le style d’architecture ottomane. 

Deux années après le débarquement des forces coloniales, la mosquée fut convertie en église, la Cathédrale St-Philipe. A l’indépendance du pays en 1962, elle reprend sa vocation première de mosquée. 

 

 

« On ignore la date de la fondation de la mosquée Ketchaoua. On sait seulement, d’après un acte de cadi, qu’elle existait déjà en 1612. En 1794, le pacha Hassan la reconstruisit suivant de plus grandes proportions et en prenant modèle sur la mosquée Es-Sida place du Gouvernement » (Klein, 1937) 

 

 

 

 

 

 

 

Dar Hassan Bacha, Palais d’hiver 

 

 

Le palais d’Hiver, Dar Hassan Bacha, fut construit vers 1790. Demeure luxueuse appartenant à un particulier. La façade, complètement reconstituée, est lourde et ne répond nullement à l’ensemble architectural. A l’intérieur, le grand salon officiel est surchargé d’ornements en plâtre. 

Sa porte principale avec un encadrement de pierre se situait à la rue du Soudan. Dar-Hassan-pacha, ainsi que deux maisons attenantes en palais se situent à la rue du Soudan. L’ensemble fut réquisitionné par l’Etat français. 

 

 

 

 

 

 

 

Les Maisons Hafs

 

 

Les édifices Hafs, maisons de villégiature pour les autorités de la Régence et les notables, furent rénovés et utilisés comme propriété étatique ou privée, durant la colonisation française. 

 

 

 

 

 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
Villa Abdeltif : palais situé dans la campagne de la commune d’Alger. Exemple d’architecture des djenans du XVIIIᵉ siècle
 
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L’Habitat Mozabite traditionnel : Persistances et changements

11022018

 

 

 

 

 

La communauté mozabite semble toujours avoir eu, par l’intermédiaire de son commerce, des contacts extérieurs même lointains. Ils ont certainement joué un rôle dans l’évolution de la société. 
Depuis le début du siècle, ont été progressivement intégrées diverses innovations destinées à l’amélioration du confort par exemple. Avec la colonisation et l’exploitation du pétrole saharien, Ghardaïa devint un important lieu de transit qui attira les travailleurs en quête d’emploi ; le nombre d’étrangers dans la vallée augmenta donc. Simultanément, les Mozabites entreprirent davantage de voyages hors du pays : en Europe, aux Etats-Unis, au Proche et Moyen-Orient. La vallée devint aussi de plus en plus un centre d’attraction touristique. 
 

De cet ensemble de circonstances dégagent des influences qui ont abouti à des changements dans le mode de vie des habitants. L’apport d’un modernisme inspiré des techniques et des formes de vie occidentales a contribué au changement du tissu urbain et à des variations dans la conception de l’habitat. Des modèles étrangers ont d’ailleurs été implantés du temps de la colonisation sous la forme de bâtiments administratifs et de logements de fonction construits alors hors des villes.  

 
 

La tradition soumise à des sollicitations extérieures s’affaiblit peu à peu. Les unes après les autres, les règles autrefois admises et suivies de tous perdent leur impact et leur nécessité, deviennent moins strictes. Ce n’est pas là un jugement de valeur car l’évolution va souvent dans le sens d’une émancipation ; tout dépend évidemment des valeurs que l’on considère comme les plus importantes : cohésion et dépendance dans la communauté ou autonomie de l’individu.  

 
 
Si on se limite à ce qui est observable dans le domaine de l’habitation, plusieurs indices sont la manifestation d’une montée de l’individualisme : 
 
- La famille devient plus réduite, chaque nouveau foyer essaye aussitôt que possible d’être indépendant et d’avoir un chez-soi à part. 
 
- L’homme dont la vie était surtout publique et se déroulait à l’extérieur de la maison se cherche un refuge, il aménage dans sa nouvelle maison un salon, un bureau, une bibliothèque où il peut se tenir seul ou en compagnie de ses invités. 
 
- Une certaine ostentation apparaît : l’acquisition de biens de consommation et de matériaux modernes révèle les différences de pouvoir d’achat. 
 
- Les constructions s’éloignent du centre religieux, et s’élèvent maintenant hors des remparts, ce qui permet de moins subir la pression sociale (extension Beni Isguen).  
 
- A la périphérique des villes, le tissu urbain est beaucoup plus aéré, et on s’arrange pour accéder à sa maison en voiture. L’idéal semble être de réussir à concilier les avantages de la ville et de la palmeraie en construisant près de la ville une maison entourée d’un jardin. 
 
 
Certaines modifications de l’habitat sont dues à la disparition de contraintes :  
 
- Il n’existe plus réellement d’impératifs de défense militaire, les remparts et les tours n’ont plus de raison d’être et les habitants n’en recherchent donc plus la protection. 
 
- La nécessité économique de faire des réserves en prévision de temps difficiles n’est plus ressentie, ainsi des espaces naguère destinés à ces accumulations sont supprimés dans les constructions nouvelles (greniers à dattes, chambres à provisions…). 
 
- Une émancipation par rapport au pouvoir religieux entraîne une baisse de la fréquentation des mosquées, et la possibilité de s’établir loin d’elles. 
 
 

D’autres changements sont dus à l’apport de nouveaux matériaux, de nouvelles techniques, d’autres modèles.

 

Les membres de la société mozabite sont nombreux à avoir les moyens de se procurer le ciment, les poutrelles métalliques, les éléments préfabriqués qui, à leur avis, permettent d’améliorer le confort de leur habitat et de l’embellir. Mes parpaings de ciment donnent des murs rectilignes, lisses, rapidement édifiés ; le carrelage rend le sol facilement lavable et plus plan ; les poutrelles autorisent de plus grandes portées et favorisent l’agrandissement des pièces ; des plaques ondulées en plastique translucide utilisées comme moucharabieh permettent l’ouverture de fenêtres sur l’extérieur pour un meilleur éclairage sans laisser le regard intrus pénétrer dans la maison ; des arcs et colonnes préfabriqués de style hispano-mauresque constituent un décor apprécié ; d’autres détails, grandes fenêtres, balcons, couloirs sont inspirés de modèles étrangers et introduits au gré du propriétaire. 

 

 

 

Autant d’éléments qui lors de leur mise en œuvre modifient beaucoup l’aspect et la conception de la maison. 
A l’intérieur de la maison, le mobilier et l’équipement domestique changent, dans les limites des moyens financiers de l’habitant : éclairage électrique pour lequel on fait surtout de tube au néon, appareils de chauffage et de climatisation, réfrigérateur, cuisinière à gaz, électrophones et radio, machines à coudre et à tricoter….Peu à peu sont utilisés des éléments du mobilier occidental, table et chaises par exemple. Une salle de bain est parfois prévue alors d’une transformation ou d’une construction neuve, mais elle est le plus souvent destinée à la chambre d’hôte. Tous ces objets et appareils ont besoin d’espaces différents de ceux que pouvait offrir la maison traditionnelle, qui elle-même comportait fort peu de mobilier. 
 
 
Cette transformation du mode de construction a des répercussions économiques. Alors que pour l’habitat traditionnel les matériaux se trouvaient sur place, que les réparations étaient faites par l’habitant lui-même ou par quelques ouvriers, que la construction était peu onéreuse, et que peu d’entretien était nécessaire, la modernisation augmente sérieusement les coûts. Des matériaux onéreux sont importés, on a besoin de techniciens qualifiés et même d’architectes. Cela conduit les riches à posséder des maisons plus grandes, plus équipées, que les foyers modestes qui continuent davantage à vivre à la manière traditionnelle en attendant de pouvoir s’offrir les transformations souhaitées. 
 
 
Les changements introduits dans les techniques et les formes de la construction affectent même l’architecture religieuse. Les vieilles mosquées sont démolies partiellement ou entièrement pour être reconstruites en ciment et bien rectilignes : nouvelle mosquée d’El Ateuf, aile moderne d’Ammi Saïd que les photographes essaient habituellement de faire sortir du cadrage, nouvelles mosquées des palmeraies.  
 
Mais tout en considération que la modernisation est un fait positif, nécessaire, et représente une amélioration, les Mozabites ne rejettent pas en bloc tout ce qui a constitué leur univers culturel.  Des données importantes persistent malgré les techniques et apports extérieurs. 

Tout en étant très modifiée dans son aspect, la maison conserve une organisation très proche du type traditionnel. On observe toujours l’entrée en chicane, la grande pièce éclairée par le trou central ; le salon des femmes ou tisefri reste au programme des habitations les plus récentes. Il est rare de trouver une pièce spécialement destinée à la cuisine. L’étage comporte toujours un portique dont l’orientation est respectée. La place du métier à tisser est généralement prévue car il continue d’être largement utilisé. Le salon « arabe » où l’on mange près du sol existe toujours, dans les maisons aisées il coexiste avec la salle à manger à l’occidentale. 

 

 

Certains éléments auparavant rares se sont généralisés : le salon de réception masculin avec chambre d’hôte, la cave. Dans la mesure des moyens du propriétaire, ils figurent dans les nouvelles constructions. 

 

 

Ces éléments traditionnels sont conservés lorsqu’un mozabite construit une maison à son usage, mais s’il construit pour louer à des étrangers à la communauté, il ne suit plus les mêmes impératifs.  

 

 

 

Est-il possible d’influencer les constructeurs dans leurs aspirations ?

Nous le croyions parfois en discutant avec eux des avantages et inconvénients comparés des solutions nouvelles et des solutions traditionnelles. Nous tentions par exemple de démontrer l’absurdité du balcon, dont il faut garder les volets fermés, ou qu’il faut entourer de paravents destinés à cacher les occupantes. Le règlement de sauvegarde du site les a interdits mais ils continuent d’être très demandés.  

 

 

 

une petite expérience menée par Henriette Didillon,Catherine Donnadieu Didillon Jean-Marc, Donnadieu Catherine qui ont consacré toute une étude sur l’habitat au M’zab.  Ils ont choisi de vivre dans des maisons traditionnelles, dans lesquelles ils ont aménagé les espaces et le confort correspondant à leurs besoins personnels. Ils y ont introduit ce qui dans une installation non provisoire leurs paraissait indispensable : eau, électricité, cuisine, salle de bain, bureau, rangements, éclairages, et ils ont cherché à le faire en utilisant au maximum les volumes et aménagements existants sans modifier la construction. Ils sont parvenus ainsi à un niveau de confort très satisfaisant, voire supérieur à celui de la majorité des constructions mozabites récentes ; ils ont imaginé pendant une période que ces modèles d’installation pourraient plaider auprès de leurs visiteurs mozabites en faveur de la conservation de la maison traditionnelle. Illusion : si leurs intérieurs provoquaient leur admiration polie, leurs commentaires signifiaient clairement qu’ils admettraient ce genre d’installation pour leur résidence secondaire, ou leur maison d’hôte, mais pas pour leur logis principal.  Il y manquait des caractéristiques importantes qui permettent de faire figure de gens évolués : murs droits et lisses, carrelages, fenêtres. Cette expérience a corroboré leurs conclusions sur le caractère vain et coercitif des mesures de classement et de protection des habitations d’une population dont l’architecture traditionnelle ne la satisfait plus. 

 

 

 

Les changements les plus importants, on l’a vu, concernent d’une part l’apparence et les dimensions de l’habitation, son organisation interne restant proche de la tradition, d’autre part l’urbanisme, du fait de l’extension des villes. 

Les changements les plus importants, on l’a vu, concernent d’une part l’apparence et les dimensions de l’habitation, son organisation interne restant proche de la tradition, d’autre part l’urbanisme, du fait de l’extension des villes.

Il faut signaler encore toute une série de constructions, habitations, commerces, bâtiments administratifs, qui ne correspondent à rien de traditionnel et qui sont le résultat de la colonisation, du développement de l’économie locale et de la croissance démographique. La multiplication des petites entreprises, des dépôts de commerçants, a conduit à une prolifération d’entrepôts et de garages dont les grandes portes métalliques se succèdent le long des voies urbaines autour des vieilles villes et même sur les remparts (Mélika).  Des quartiers entiers construits en matériaux modernes se sont édifiés autour des villes, à Ghardaïa surtout, accompagnés d’une infrastructure administrative importante : écoles, hôpital, gendarmerie, mairie, poste, etc. Un modèle d’architecture coloniale appelée « architecture saharienne » est très répandu. Les tentatives pour réaliser une architecture moderne inspirée de l’architecture traditionnelle et adaptée au site sont des exceptions, produites par l’imagination d’architectes européens. Quelques exemples dont le résultat est différent : la poste (André Ravereau), la mairie et l’hôtel (Fernand Pouillon). 

 

 

 

 

 

 

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Hotel M’Zab (ex-Rostémides) Ghardaïa, Algeria; 1970-71 Fernand Pouillon
 

 

 

 

 

 

L’évolution actuelle est irréversible. Au contact du monde moderne, l’architecture traditionnelle est progressivement détruite. Quelques notables et responsables sont bien conscients de l’importance de la conservation d’un patrimoine qui permet de maintenir une affluence touristique dont la contribution à l’économie locale est loin d’être négligeable. Mais les aspirations de la population ne vont guère dans ce sens. L’Atelier d’Etude et de Restauration de la Vallée du M’zab a eu pour tâche de freiner les démolitions, de contrôler les nouvelles réalisations. Ce n’étaient pas là des objectifs qui correspondaient aux aspirations de la population. Au nom de quoi les leur imposer ? L’intérêt national ? L’économie intéressée par le tourisme ? L’émotion d’esthètes nostalgiques ? Les Mozabites transforment le M’zab pour rejoindre un monde moderne auquel ils veulent participer à part entière sans faire figure de sous-développés. C’est le monde occidental qui a répandu partout ses produits et ses modèles en les faisant passer pour les plus évolués, qui voudrait maintenant leur faire la leçon. 

Il faut peut être faire l’expérience de perdre ses racines culturelles pour éprouver le besoin d’en conserver des traces, ce n’est pas encore le cas du M’zab. Que la société mozabite aille son chemin, il n’est pas de censeur qui puisse lui indiquer le meilleur. 

 

 

 

 
 
 
 

 Maisons d’hôte 
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Mosquée d’Ibn Touloun au Caire

29122017

 

 

 

 

 

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En 868 Ahmad Ibn Touloun fut nommé par le calife abbasside Al-Mùtazz lieutenant du gouverneur de l’Egypte. L’année suivante, il se rendait indépendant de fait ; il unit, sous son pouvoir la Syrie à l’Egypte : sa cour était d’un luxe inouï. En 870, il abandonne l’ancien quartier d’al Askar pour établir sa propre cité, al-Qatâi, où il fait bâtir son palais. Makrisi nous en a décrit les richesses ; une salle d’or et d’azur était décorée d’un bas-relief en bois de grandeur naturelle, qui le représentait avec sa cour ; les figures étaient couronnées d’or, les turbans enrichis de pierres précieuses, les vêtements peints et incrustés. Les palais de ses dignitaires entouraient le sien. Sur la colline d’Yachkou, il bâtit sa mosquée.

 

La mosquée d’Ibn Touloun est le type de la mosquée à portiques. Des bâtiments annexes sont groupés autour d’elle, avec des cours extérieures, disposition qui rappelle les anciens temples égyptiens.

La mosquée elle-même mesure cent vingt mètres de long sur cent trente huit de large. A chacun des extrémités du sanctuaire se trouve un petit minaret, le minaret véritable étant en dehors de la mosquée. Il est bâti en pierre et sur plan carré. Des niches en arc outrepassé, géminées, décorent ses faces latérales. Il a la particularité d’être un exemple quasiment unique de minaret hélicoïdal ; on ne retrouve en effet entre cette caractéristique que dans la mosquée de Samarra.

 

 

 

 

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Il en est de même en Mésopotamie où le gypse est si beau et si abondant que les Assyriens y taillèrent leurs hauts et bas-reliefs. On retrouve dans l’emploi des colonnes engagées cantonnant un massif carré ou rectangulaire la tradition des massif de quatre colonnes. Les arcades des nefs d’Ibn Touloun, où le tympan entre les arcs est allégé par une arcade ajourée, présentent une forme dont l’origine nous est inconnue, mais qu’on retrouve au (dessus des piles des ponts sassanides de Dezfoul et de Chouster. Il n’est pas jusqu’à certains détails d’ornementation qui ne rappellent la décoration des étoiles sassanides, celles notamment qui reproduisent le globe ailé des chapiteaux de Tag-i-Bostan. Enfin, c’est dans la mosquée de Touloun que paraissent pour la première fois les ogives, rappelant  les arcs des monuments d’Amman.  Si l’on songe que ma pierre ne manquait pas au Caire, cette préférence pour la brique s’expliquera surtout par les traditions mésopotamiennes apportées sous les Abbassides et qui se perpétuèrent encore dans l’architecture sous la dynastie des Fatimides chiites.

 

 

 

 

 

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fontaine d’ablution

 

 

 

 

Le mihrab que cantonnent quatre colonnes à chapiteaux byzantins, est décoré de mosaïques de marbre. Sa coupole est en bois, son encadrement formé de rinceaux de mosaïque d’émail ; au-dessus s’élève une petite coupole de bois soutenue par des pendentifs qui datent de la restauration du sultan Lagin au XIIIe siècle, comme aussi le mihrab de bois et les clôtures à jour des fenêtres. Ce ne sont pas ici des vitraux sertis dans une armature en plâtre, mais des dalles de pierre mince dont les découpures présentent des figures géométriques assez simples, mais très élégantes.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La ville « Gentilice » en al-Andalus et au Maghreb occidental

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Des travaux récents, à partir des exemples d’al-Kufa et de Fusttat, réactualisé et précisé les traits fondamentaux des premières implantations arabes, déjà dessinés antérieurement par d’autres : la centralité de la mosquée et du qasr gouvernemental établis au cœur de la ville dans un espace réservé d’une part, la disposition plus ou moins rayonnante des quartiers tribaux concédés aux différentes unités de l’armée d’autre part. De façon un peu inattendue, on rattache à ces exemples de villes nouvelles le cas de Damas. L’occupation du palais gouvernoral par le pouvoir califien, puis la construction de la grande mosquée dans sa proximité, donnent, dit-il, une polarité à la ville byzantine éclatée entre de multiples paroisses. Par ailleurs, si le tissu urbain de base, préexistant, n’est pas à proprement parler divisé entre les tribus constitutives de l’armée.

Il semble que des considérations similaires pourraient être faites à propos d’autres villes importantes occupées par les Arabes à l’époque de la conquête et ranimées par leur intégration au Dar al-Islam et l’on pense évidemment à Cordoue.

Les exemples maghrébins de ville initialement ‘’gentilices’’, au sens étroit du terme, ne manquent pas, Kairouan sans doute, ville fondée vers 670 de la même façon que al-Kufa et Fusttat, et probablement sur un modèle voisin, mais aussi Fès, édifiée par les Idrissides aux alentours de 800, et dont le premier espace urbain fut, si l’on en croit le Qirtas constitué par la juxtaposition des tribus arabes et berbères établies par Idris II : « Lorsqu’il eut achevé la construction de la ville et l’eut entourée de murailles et dotée de portes, il y établit les tribus, donnant aux Arabes qaysites depuis la porte d’Ifriqiya jusqu’à la porte de Fer dans le quartier des kairouannais ; il installa la tribu de Azd à côté d’eux, et les Yahsub à côté de ces dernières, de l’autre côté. Il installa les tribus (berbères) de Sanhadja, Luwatta, Masmuda et al-Sayhan chacune à sa place, leur ordonnant de labourer la terre et de la cultiver. »*  

 

Il est probable que des villes mal connues comme Tahert ou Sigilmasa s’accorderaient à ce premier type d’organisation. Un tel modèle, encore plus spontané dans sa primitive structuration tribale, est encore « opératoire » jusqu’à des époques bien plus tardives. Ainsi dans le cas de Meknès, qui n’est encore, au XIIe siècle, qu’une juxtaposition de localités tribales éparpillées autour d’un qasr gouvernemental plus récemment construit.

 

 

 

 

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Les Ruines de Sijilmassa

 

 

 

 

On ne sait pas, en revanche, dans quelles conditions s’organisa le peuplement arabo-berbère de Cordoue et des autres villes andalouses. La très forte tonalité tribale du premier siècle de l’Islam dans la péninsule amène à penser que le fait tribal ne fut pas sans quelque influence sur les modalités concrètes du développement urbain important qu’al-Andalus connut à partir de ce moment, mais il faut bien admettre que, dans la plupart des cas, le peu que nous savons de la géographie concrète des cités hispano-arabes aux VIIIe – IXe siècles, ne permet pas d’aller au-delà de cette hypothèse.

Dans un cas cependant, celui de Pechina, localité proche de l’actuelle Almeria et centre le plus important de la pointe sud-est de la péninsule avant l’essor de cette dernière ville à la fin du IXe siècle, les sources laissent entrevoir une disposition gentilice des groupes arabes antérieurement au processus d’urbanisation proprement dit. Pour le géographe al-Himyari, qui s’inspire généralement d’al-Bakeri, la localité indigène de Baǧǧana, dans la basse vallée de l’Andarax, reçut au milieu du IXe siècle un contingent d’Arabes yéménites. Le peuplement se dispersait à cette époque en ‘quartiers’ (harat clanique) dispersés, dont le centre polarisateur était une grande mosquée ; une toponyme de type tribal « se conserve d’ailleurs longtemps dans cette région : les districts qu’y énumère ai-Udri dans la seconde moitié du XIe siècle correspondent pour une bonne part à d’anciennes implantations arabes dont la tonalité « gentilice » est évidente.

Un héritage de tribalité arabe marque fortement les deux premiers siècles de l’histoire musulmane d’une ville comme Séville. La relative pauvreté des textes arabes et la nature même des faits sociaux comme la segmentarité tribale qui ne peut avoir laissé de traces archéologiques dans le sous-sol sans cesse remanié d’une ville comme Séville, ne laissant évidement guère d’espoir d’en retrouver éventuellement la marque. On signalera cependant qu’une première analyse du parcellaire urbain d’une autre grande ville andalouse, Tolède fait nettement apparaître des noyaux de peuplement anciens bien distincts les uns des autres, que compte tenu du peuplement majoritairement indigène de la ville aux VIIIe et IXe siècles on ne saurait attribuer à des structures tribales ou à des divisions ethniques, mais qui semblent renvoyer à une organisation éclatée du peuplement dans le Haut Moyen Âge.  

 

 

 

 

 

 

Les Grandes Métropoles Politiques des IXe-Xe siècles  

 

L’évolution ultérieure de cette première génération de villes est dominée par le renforcement et la militarisation du pouvoir. C’est autour de ce dernier, bien plus que de la mosquée, que se structurent les grandes capitales de l’Islam. A Wassit déjà, construite à la fin du VIIe siècle en Iraq pour y maintenir l’ordre omeyyade, « la surface du qasr est le double de celle du djami » **

Et l’on sait à quel point la « ville ronde » de Bagdad, édifiée un peu plus d’un demi-siècle plus tard par la nouvelle dynastie abbasside, est centrée sur les immenses palais califiens qui en constituent le cœur. On serait tenté de voir dans Samarra, occupée par le califat abbasside à partir de 836, le stade ultime d’une évolution, où la ville elle-même semble absorbée par un immense espace palatin avec lequel elle se confond.

 

 

 

 

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La grande mosquée de Samarra 

 

 

 

 

 

L’évolution de la conurbation Fusttat/Le Caire, qui a inspiré la périodisation, ne dément évidemment pas cette interprétation de la première phase de l’expansion des villes islamiques. Il en va de même dans l’Ifriqiya des IXe-Xe siècles, si fortement marquée dans son histoire urbaine par l’édification successive des quatre villes princières essaimant autour de Kairouan ou cherchant à la remplacer. La vieille cité militaire et tribale arabe, centrée aussi au VIIIe siècle sur un dar al-Imara et une mosquée principale –dont les Aghlabides firent au IXe siècle l’un des sanctuaires majeurs de l’Occident musulman- éclate ensuite de façon quelque peu chaotique au rythme des créations princières des Aghlabides : al-Abbasiyya et Raqqada au IXe siècle, puis des Fatimides avec Mahdiyya puis Sabra Mansuriyya au Xe siècle.

Une prolifération analogue de villes palatines nouvelles s’observe en al-Andalus, le troisième grand foyer de développement d’un pouvoir califal. Le phénomène ne peut être mieux illustré que par le texte qu’aussi bien le Bayan que le Rawd al-Mi’tar, d’après Ibn Haqan, consacrent à la création de Madinat Al-Zahira par al-Mansur, aux environ de 890. Lorsque le grand hagib du calife Hicham II sentit sa position politique à la fois suffisamment assurée et en même temps exposée, à cause de son élévation même, à une conjonction des envies et des mécontentements telle :

 

Qu’il craignit pour sa vie quand il se rendait au palais du gouvernement, […] il conçut alors le haut dessein, tel qu’en conçoivent des rois, de créer de toutes pièces un palais pour sa propre résidence, où il fixerait ses parents et ses proches, où il placerait le siège de son autorité, où il élaborerait ses projets politiques, où il rassemblerait ses officiers et sa garde du corps, où il réunirait ses obligés.

 

En deux années, sur un emplacement qui n’est pas exactement connu, mais qui était situé un peu en amont de Cordoue sur la rive du Guadalquivir, il fit édifier, avec un luxe tel « que les yeux éprouvaient de la fatigue à la regarder », une nouvelle agglomération gouvernementale dotée d’une enceinte, où il installa

 

Ses dépôts d’armes, ses trésors et ses objets précieux, y fit installer des bureaux pour les hauts fonctionnaires, où se réglèrent les diverses affaires administratives, des écuries pour les chevaux et mulets, des magasins à grain à l’intérieur et des moulins sur le bord du fleuve. Puis, il y fit d’importantes donations foncières à ses vizirs, à ses secrétaires, à ses généraux et à ses chambellans. Ceux-ci y firent bâtir de grandes demeures et de beaux palais et fondèrent aux alentours des plantations de rapport et des pavillons de plaisance. Bientôt cette ville déborda de ses premières limites ; des bazars y furent installés, les capitaux y affluèrent, et l’on vint à l’envie s’y fixer ou en habiter les abords, afin de se rapprocher des détenteurs du pouvoir. Il y eut une telle émulation dans la construction que bientôt les faubourgs de la nouvelle ville touchèrent à ceux de Cordoue.

 

La construction de la ville califale de Madinat al-Zahra avait, une quarantaine d’années auparavant, donné lieu à un processus d’urbanisation sans doute encore plus spectaculaire. Madinat al-Zahraa en effet totalement disparu, alors qu’il subsiste de Madinat al-Zahra des vestiges impressionnants, qui s’étendent sur plus d’une centaine d’hectares. Ibl Hawqal, qui visite al-Andalus aux environ de 970, évoque l’extension de cette première ville princière située à l’opposé de la future al-Zahira, à 7 ou 8 km en aval de Cordoue, dans des termes tout à fait analogues à ceux que l’on a vus utilisés plus haut pour décrire la ville d’al-Mansur. Il indique que le souverain ayant offert une prime de 400 dirhams à ceux qui s’installeraient dans le voisinage, « ce fut une ruée de gens qui se hâtèrent de faire bâtir : les édifices y devinrent denses et la popularité de cette ville prit des proportions, telle que les maisons formaient une ligne continue entre Cordoue et Zahra. « A Madinat al-Zahra, le dixième environ de la superficie, soit une dizaine d’hectares est occupée par la partie proprement « palatine » de la ville, espace de cour, d’appart et de gouvernement nettement distinct de la zone –non fouillée- des habitats ‘ordinaires’, alors qu’avec ses quelques 70 x40 m, la mosquée djami, établie au contact de la ville et de l’espace palatin est comme écrasée par celui-ci, qui la domine de très loin topographiquement et spatialement. Cette disparité correspond tout à fait, en l’accentuant considérablement, à celle notée à propos de Wasitt.

Si l’on tient compte à la fois des textes et des vestiges archéologiques, on constate que la contribution constituée par Cordoue et les deux villes de pouvoir qui s’étaient édifiées à proximité s’étendait quasi sans interruption sur un secteur de la vallée du Guadalquivir long de près une quinzaine de kilomètres, ce qui en fit pendant quelques décennies une agglomération comparable en importance aux deux autres grandes métropoles politiques des premiers siècles de l’Islam, Bagdad et Le Caire.

Aux yeux d’Ibn Hawqal, qui écrit avant l’expansion du Caire sous les Fatimides, la capitale andalouse ne pouvait être comparée qu’à Bagdad, et n’avait pas d’égale dans le Dar al-Islam. On peut rappeler que la mosquée de Cordoue à la fin du califat, avec 180 x 130 m, était l’un des plus vastes lieux de prière communautaire du monde musulman, dans la tradition des grandes mosquées des autres métropoles qualifiées de « gentilices ».

 

En Ifriqiya et en al-Andalus au Xe siècle, comme en Iraq un siècle plus tôt, et un peu plus tard en Egypte, ces grandes métropoles de la fin du Xe et du début du XIe siècle sont d’abord des capitales politiques, qui doivent leur prodigieuse croissance au fait que le pouvoir qui y réside exerce son autorité sur un espace « impérial », ce qui les place ‘au centre de réseaux qui drainent vers elles les hommes et les ressources’, concentration que l’on ne pourrait illustrer de façon plus frappante qu’en renvoyant aux passages admiratifs que les sources arabes consacrent à l’édification de Madinat al-Zahra, peu après la proclamation du califat de Cordoue.

Si l’on prend un peu de hauteur pour considérer la politique constructrice des Omeyyades de Cordoue, on constate que dans sa phase émirale le pouvoir omeyyade s’était attaché parallèlement à l’amélioration du palais ou qasr intra urbain et à l’accroissement et à l’embellissement de la grande mosquée qui le jouxtait. Sous Abd al-Rahman III et al-Hakam II, le pouvoir, sans oublier la mosquée, magnifiquement agrandie et embellie par le second calife, consacre des moyens humains, financiers et matériels énormes à l’édification d’une colossale ville princière, où l’espace proprement religieux fait bien modeste figure à côté de celui dévolu au politique. L’édification de Madinat al-Zahra par al-Mansur se situe à l’issue de cette évolution. Les sources ne semblent pas y mentionner explicitement de mosquée, bien qu’il est peu vraisemblablement que la ville n’ait pas été pourvue d’un lieu de culte. Mais ce n’est certainement pas la mosquée qui constituait la polarité principale de la nouvelle création urbaine, alors que le souci dominant des premiers émirs omeyyades installés en al-Andalus avait bien été y édifier un lieu de culte communautaire en quelque sorte légitimateur de leur pouvoir dynastiques.

 

 

 

 

 

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Les autres villes de l’Occident Musulman   

 

On est tenté de faire entrer dans la même catégorie des villes « gentilices » stimulées par leur position stratégique au cœur de vastes empires une autre capitale de l’islam d’Occident, Palerme, dont Ibn Hawqal, infatigable voyageur, nous a laissé une remarquable description. Il en fait bien ressortir la structure éclatée en vastes quartiers disposés sans grande cohérence apparente autour du noyau central ou madina que constitue la vieille ville byzantine enfermée dans son enceinte. Au cœur de ce centre ancien, l’ancienne cathédrale transformée en mosquée principale, dont l’importance suscite l’étonnement du géographe oriental. Il a, dit-il, eu la curiosité d’en évaluer la contenance un jour d’affluence, et pense qu’elle pouvait contenir trente six rangées de 200 fidèles, soit plus de sept mille personnes. Il ajoute que si les Cordouans se vantent de compter dans leur ville cinq cents mosquées, les Palermitains en revendiquent plus de deux cents pour la leur, chiffre qu’il affirme avoir en grande partie vérifié par lui-même. Certes, la grande majorité de ces « mosquées » étaient en fait de simples oratoires privés. Mais leur prolifération même n’est pas sans jeter une lumière indirecte sur la structure ‘émiettée’ de cet urbanisme de l’islam occidental au Xe siècle après la disparition des solidarités ‘gentilices’ de l’époque antérieure : « J’ai appris, écrit-il, que chaque habitant, par excès d’orgueil, désirait posséder sa propre mosquée, qui lui soit réservée et à laquelle personne n’aurait accès en dehors de sa famille et de sa clientèle. »** on peut rapprocher cette indication de celle que nous fournit l’émir Abd Allah de Grenade sur la mentalité des habitants de la ville d’Elvira à la fin du califat de Cordoue : « ils ne pouvaient pas se souffrir les uns les autres, à tel point que d’aucuns se faisaient construire devant leur maison un oratoire et des bains pour éviter le contact de leur voisin ».

Selon l’émir Abd Allah, l’individualisme des habitants d’Elvira était tel « qu’ils ne voulaient obéir aucune autorité, ni accepter les décisions d’un gouverneur, alors même qu’ils étaient les gens les plus peureux du monde, et craignaient pour le sort de leur cité car ils étaient incapables de faire la guerre à personne, même à des mouches, sans être assistés par des milices (étrangères) capables de les protéger et de les défendre. » Ces dispositions d’esprit expliquent, pour le dernier émir ziride de Grenade, que les Andalous d’Elvira aient alors fait appel aux mercenaires berbères de l’armée califale pour prendre le commandement de leur ville et assurer leur sécurité durant la crise du califat de Cordoue. D’une façon plus générale, on est surpris, à la même époque, par l’importance prise dans la vie politique andalouse par les éléments militaires étrangers, Berbères et Esclavons, qui, lors de l’effondrement du califat, s’emparent apparemment sans grandes difficultés du pouvoir dans de nombreuses villes d’al-Andalous.

 

Les rapports entre pouvoir et société, principalement urbaine, sont analysés par Thierry Bianquis en des termes qui rendent plus intelligible un processus d’isolement du pouvoir, qui n’est en al-Andalus qu’un cas particulier d’une situation générale dans le monde musulman.

Cette distanciation entre la société urbaine et le pouvoir favorisa incontestablement l’accaparement de celui-ci par des minorités sociales ou ethniques ‘étrangères’ – groupes militaires d’origine servile en particulier – qui constituent l’un des aspects les plus significatifs de la cité médiévale en islam.

Dans la Palerme que visite Ibn Hawqal, comme dans les autres capitales à la même époque, le pouvoir – d’autant plus qu’il s’agissait à cette époque d’un pouvoir chiite – s’était écarté du centre ancien et du voisinage de la grande mosquée, pour s’établir dans une enceinte périphérique, la ville gouvernementale de Halisa, ou le souverain et sa suite résident ; elle contient deux bains (publics), mais il ne s’y trouve ni marchés, ni hôtelleries ; il y a une petite mosquée cathédrale, une garnison militaire du souverain, un arsenal, ainsi que des bureaux administratifs.

En al-Andalus, le processus d’isolement des garnisons et du pouvoir nous est assez bien connu, et avait commencé très tôt. En premier lieu, semble-t-il, avec la prise de contrôle des villes par le pouvoir omeyyade à l’époque émirale. L’exemple le plus connu est celui de Mérida, ville que dominaient des Muwallad-s- ou musulmans d’origine indigène – prompts à se soulever contre le pouvoir de Cordoue. Celui-ci y édifié dans les premières décennies du IXe siècle une citadelle de pierre de plan à peu près carré de 130 m de côté, avec des murs de près de 3 m d’épaisseur, séparée de la ville, pour abriter une garnison. Sur d’autres villes importantes des marches frontières, en particulier Badajoz et Saragosse, on possède des informations relativement abondantes, parfois quelque peu contradictoires, qui ne font pas aux IXe et Xe siècles de place importante à la dualité ville-citadelle,  bien qu’il semble y avoir existé assez tôt un espace fortifié réservé à l’installation du pouvoir.

A Séville, la population est plus mélangée, mais fortement dominée socialement par l’aristocratie arabe, encore attachée à ses divisions tribales et organisée en grands lignages aristocratiques d’origine majoritairement yéménite, mais où comptent aussi les parents et clients de la famille régnante, qui se rattachent aux Omeyyades et aux Quraychites. La ville de la première moitié du IXe siècle semble donc conforme au modèle ancien. Habitée par une aristocratie arabe attachée à ses structures « gentilices », elle comporte intra-muros une mosquée cathédrale (agrandie par l’émir Abd al-Rahman III) et une résidence gouvernorale en position centrale. Elle est dotée au milieu du IXe siècle par le même émir d’une enceinte de pierre pour la protéger de la menace des Normands mais rien n’indique qu’elle ait été alors pourvue d’une citadelle (qasaba) dotée de sa propre enceinte.

L’existence d’un unique qasr – palais gouvernemental – , peu fortifié, au centre de la ville, ressort du récit des troubles civils qui marquent les trois dernières décennies au IXe siècle, troubles relatés avec détail par l’historien Ibn Hayyan.

 

La situation de Tolède, n’est pas sans analogie avec celle de Séville. La ville du VIIIe siècle , dont le peuplement muwallad semble avoir été assez homogène, manifeste très vite une opposition quasi constante au pouvoir cordouan. En 191 H/807, le gouverneur loyaliste de la cité persuada les Tolédans de le laisser édifier une forteresse pour isoler des habitants les représentants du pouvoir. Il y attire les principaux notables dans un guet-apens et les massacres : la ville sort ensuite à nouveau de l’autorité omeyyade, et est reprise en 222 H/837, sous Abd al-Rahman II, qui fait reconstruire la forteresse bâtie trente ans plus tôt. Celle-ci se trouvait, selon toute vraisemblance à l’emplacement de l’actuel alcazar, au point le plus élevé de la ville. Tolède redevient indépendante durant la crise politique de la fin du IXe siècle, et doit être reprise, après un long siège, à l’époque de Abd al-Rahman III (320 H/932). C’est alors semble-t-il, que fut édifiée une nouvelle enceinte unissant l’ancien qasr gouvernemental remis en fonction au pont sur le Tage, et appelée al-Hizam. L’histoire de la ville de la conquête arabe du début du VIIIe siècle au début du califat est donc, comme à Séville, marquée par les efforts du pouvoir central pour imposer aux habitants l’établissement d’une forteresse gouvernementale, siège d’un gouverneur et d’une garnison. Le fait que la ville soit dominée par l’élément arabe ou par l’élément indigène ne modifie pas fondamentalement le schéma d’évolution.

Le cas très connu de l’ensemble Pechina-Almeria, bien qu’un peu différent, correspond à un même processus d’affermissement du contrôle du pouvoir central sur une région et une population qui, à l’origine, lui échappent largement. Les Arabes yéménites établis dans la vallée de l’Andarax vivaient dans des quartiers dispersés, vraisemblablement aux environs d’une modeste localité indigène préexistante. A la fin du IXe siècle, un groupe de ‘marins’ (bahriyyun), probablement des commerçants pirates se livrant à la razzia et au commerce des esclaves saqaliba sur les côtes chrétiennes,  s’installa dans la basse vallée de l’Andarax, donnant bientôt à Pechina l’allure d’une véritable ville et entretenant des rapports parfois tendus avec leurs voisins arabes ; il semble cependant que le centre polarisateur des communautés humaines regroupées dans la région ait continué â être l’ancienne mosquée principale, dont on a conservé plusieurs descriptions. L’agglomération s’agrandit considérablement du fait des activités commerciales et de la sécurité que la petite république des marins de Pechina sut maintenir localement lors des luttes civiles de la fin du IXe et du début du Xe siècle, si bien que d’importants faubourgs se peuplèrent. En 302 H/915 les habitants de la région se soumettent à Abd al-Rahman III, qui, à leur demande, leur donne comme gouverneur un personnage d’origine arabe, de la tribu yéménite de Ta’i, qui semble avoir été un notable local estimé de la population.

Il est certain que dès cette époque, la zone côtière située à quelques kilomètres du site plus intérieur de Pechina, était occupée par une partie de la population, et des aménagements portuaires et défensifs, mais ce n’est qu’en 334 H/955–956 que le calife Abd al-Rahman III décida d’y fonder une véritable ville, dotée d’une mosquée ‘djami’ et destinée à servir de port militaire, qui conserva le nom que le lieu portait déjà de Mariyyat Baggana ou Almeria. C’est donc un peu après le milieu du Xe siècle que la cité prend sa forme définitive, avec l’enceinte basse de la madina centrée sur une mosquée principale, et surveillée par une qasaba édifiée sur la hauteur qui domine la ville au nord, elle-même reliée à la ville par deux longues murailles édifiées sur la pente de la colline. Pechina perdit alors de son importance, alors que des faubourgs populeux se créaient autour de la nouvelle ville, devenue le port commercial et militaire le plus important d’al-Andalus. Il y eut un transfert ‘officiel’ des habitants de Pechina à Almeria en 402 H/1011-10112, sans doute plus facile à défendre, au plus aigu de la crise du califat de Cordoue, et à la fin du XIe siècle le site de Pechina n’était plus signalé que par des ruines, au milieu desquelles se détachaient les restes de son ancienne grande mosquée. La création du pouvoir cordouan a, dans ce cas, provoqué la déchéance totale de la première ville ‘spontanée’ qui s’était créée au IXe siècle.

 

On n’ira pas plus loin chronologiquement dans cette rapide vision d’ensemble et réflexion sur l’évolution des villes de l’extrême Occident musulman. Les conditions socio et ethno-politiques se transforment ensuite assez profondément dans l’ensemble du Dar al-Islam, où apparaissent les ‘nouveaux peuples’ non arabes, Turcs en Orient, Berbères en Occident, qui vont faire évoluer l’islam dans des directions nouvelles, parfois parallèles, parfois assez profondément différentes, l’Occident restant, dans l’ensemble, semble-t-il, plus fidèle à des modèles traditionnels, encore que le phénomène d’isolement du pouvoir y soit aussi très marqué, avec l’apparition, dans les centres importants, de ces remarquables ‘villes princières’ que sont l’Alhambra ou Fès Djdid.              

       

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* : Ibn Abi Zar : Rawd al Qirtas (روض القرطاس)  

**: Garsin, ‘Le Caire et l’évolution urbaine’ 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Les structures traditionnelles de stockage des céréales au Maroc.

5102017

 Les Matmuras, les Ighrems et les h’ris 

 

 

 

 

 

 

Vivre c’est réserver des vivres. Un poème du début du 18ème siècle l’exprime fort bien : « Surtout ne gaspille pas les vivres ; ils sont la raison de vivre ». C’est un souci humain permanant. De ce fait, l’ensilage présente plus d’un signe. C’est une économie, une prévision des temps difficiles, un programme social. Si l’on excepte la conservation domestique où l’on voit des provisions ménagées dans des chambres à part ou emballées dans des sacs appropriés, il est possible de distinguer trois modèles essentiels d’emmagasinage : les matmuras, les ighrems, les h’ris. Ils diffèrent suivant le milieu, la fonction ; l’institutionnalité.

  

 

 

 

  • Premier modèle : le silo souterrain, Matmura ou Mers. Un texte français de 1675 les décrit ainsi : « Les magasins qu’ils appellent matmors sont de grands trous profonds de six à sept brasses, dans les lieux éloignés des eaux. On les fait larges par le bas de huit ou dix brasses en rondeur, quelquefois cavées dans le roc et le plus souvent dans la terre blanche comme la marne en ce pais. Leur entrée, qui est faite à la mode d’un puits, est fort étroite, et un homme avec une échelle de corde a bien de la peine à y descendre ; elles se ferment avec une pierre large à proportion. Ce sont dans ces lieux que les Arabes serrent leurs bleds, leurs orges et leurs autres grains, leurs beurres, leurs huiles et généralement toutes leurs provisions et commodités ». il s’agit là de grands silos, car d’autres, de taille plus petite, ne sont profonds que de 3 à 4 brasses.

 

 

 

 

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C’est surtout dans les plaines et plateaux atlantiques que l’on rencontre ces fosses hermétiques, au-dessus desquelles les paysans peuvent même labourer. Dans la région de Doukkala, par exemple, l’on signale un village entouré de cent silos, tous creusés dans le roc, connu sous le nom de Miat Bir, les Cent puits. Apparemment, ces silos sont de grande capacité. Ceux d’Azemmour contiennent au début du 16ème siècle 20.000 mouds de blé ; d’autres, de quoi nourrir plus de 100.000 bouche pour une période de 15 mois, ou de quoi « changer plusieurs milles navires », aux dires des textes.

 

Conservés sous terre, les grains résistent longtemps et gardent leur qualité des années durant, surtout s’ils sont bien secs au moment du stockage et si encore le silo est creusé dans un milieu anaérobique, peu humide, asphyxiant les insectes et ralentissant la prolifération des micro-organismes. « Les grains, note Jean Mocquet au début du 17ème siècle, se gardent fort sèchement et longtemps ». William Lemprière, lui, précise : « On a vu des matmouras gardés cinq à six et même vingt ans, sans que le blé en souffrit aucune altération considérable ».

 

Quant à l’organisation sociale de ces magasins, il semble que les gens, grands propriétaires, cultivateurs et marchands, y déposent leurs produits à titre particulier ou en association. D’autres, n’ayant besoin que d’une durée déterminée recourent à la location.  Mais chacun son objectif, car les uns veulent assurer leur sécurité alimentaire, les autres visent plutôt à approvisionner les marchés, à spéculer. Toutefois,  dans le fonctionnement du silo, le grade reste un élément capital. C’est le tammâr  ou marrâs, à qui l’on y confie la surveillance. Il veille surtout à ce que l’endroit du magasin soit secret et l’ensilage et l’extraction des grains se fassent la nuit.         

 

 

 

 

  • Second modèle : l’Ighrem ou l’Agadir. C’est l’entrepôt des montagnards. Robert Montagne et Dominique Jacques-Meunié l’ont scrupuleusement étudié pendant le Protectorat. On se contente d’en reprendre les idées principales, car en effet, comme l’a bien remarqué Bernard Rosenberger, les textes, à savoir les descriptions des voyageurs et les mémoires rédigés par les observateurs européens, manquent à ce sujet. Les Européens, attentifs à ce genre d’institution, n’ont pu pénétrer, avant le 19ème siècle, dans les montagnes et par conséquent n’ont vu que les silos des plaines.
 
 
 
 
Les structures traditionnelles de stockage des céréales au Maroc.  dans Architecture & Urbanisme szbgpuw4 
Agadir Aït Oughayne. Région de Taroudant, Maroc – Clement Guillaume
 

 

 

 

Dans l’Anti-Atlas et le Haut-Atlas occidental, le magasin à grain est un édifice à étage, « noblement architecturé », une forteresse en pierre, hérissée de tours, contenant jusqu’à 300 petites pièces où les membres de la tribu emmagasinent leurs denrées alimentaires, mais aussi leurs armes et documents. Ces greniers-citadelles, qui sont régis par des règles très strictes, remplissent non seulement une fonction économique mais défensive également. Ils indiquent l’orgueil de la communauté, son symbole social, son signe de puissance.

Là aussi, les provisions se conservent longtemps, surtout quand les agadirs sont bien aérés et les grains soigneusement protégés. L’on dit même qu’il arrive souvent que le grain récolté à la naissance d’un enfant serve à la fête de son mariage. 

 

 

 

  

 

 

 

  •  Troisième modèle : les Hrîs. Une institution urbaine, makhzénienne. « L’ état, remarque Bernard Rosenberger, est en effet le plus gros détenteur des réserves céréalières du pays ». dans les grandes villes, impériales notamment, le Makhzen dispose d’entrepôts à étage, bâtis en voûtes. La technique de conservation est ingénieuse. L’ouvrage, dressé jusqu’en haut du grenier en inclinaison, permet aux bêtes de somme d’y monter avec leurs charges de grains, lesquels sont versés dans des conduits et stockés en bas. Des orifices aménagés au rez-de-chaussée donnent lieu à des extractions. Les deux Hrîs de Meknès, édifiés pendant le règne du sultan Ismaïl sont monumentaux. L’un d’eux mesure « 185 mètres de long sur 69 de large », de quoi contenir « tous les grains du pays », selon Ibn Zaydan. Estimation exagérée certes, mais révélatrice, le volume de stockage étant considérable. L’on verra comment les réserves du Makhzen agissent sur les marchés en temps de disette.

 

En fait, de tels ouvrages indiquent une longue tradition makhzenienne ; car déjà les descriptions antérieures relatent des dimensions similaires. Au sujet de Marrakech, Léon l’Africain signale, qu’au temps des Almohades, il y avait deux greniers, eux aussi bâtis en voûtes, pouvant contenir chacun « plus de trente mille ruggi de grain ». Carvajal Marmol, lui, les considère comme « meilleurs de toute la Barbarie ». 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 







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