Drogman

 

 

 

 

 

 

 

 

Terme qui, dans un sens général, désigne un interprète entre les Européens et les peuples du Proche-Orient (de l’arménien terjuman: interprète); mais drogman, dans un sens plus étroit, s’applique aux interprètes officiels de la Porte avec des diplomates occidentaux; à partir de 1665, le grand drogman apparaît comme le chef des services diplomates ottomans.

 

 

 

 

 

 

Drogman /Photo de Gustave Le Gray, vers 1861-1862.

© Bibliothèque nationale de France

 

 

 

 

 

 

 

Jusqu’en 1821, le poste fut toujours entre les mains de Phanariotes (Grecs de Constantinople) et le grand drogman finissait sa carrière comme gouverneur (hospodar) d’une des principautés danubiennes (Moldavie ou Valachie). Les diplomates occidentaux trouvaient en outre nécessaire d’engager des drogmans pour faciliter les négociations avec les autorités ottomanes; il s’agissait généralement de Grecs, d’Arméniens ou de Levantins. C’est pour se passer de leurs services coûteux et ambigus que Colbert fonda en 1669 à Constantinople l’École des jeunes de langue, qui fut bientôt établie à Paris et qui devint l’École nationale des langues orientales, actuellement Institut national des langues orientales vivantes. En 1877 la Grande-Bretagne décidait à son tour de former ses propres drogmans.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le Concept de Civilisation: d’Ibn Khaldûn à Toynbee

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les concepts de civilisation et de culture ont été développés depuis l’Antiquité. Les auteurs gréco-latins font des références comparatives aux différents peuples qu’ils décrivent, avec des jugements de valeur constants sur ce qu’ils considèrent ou non comme civilisé. Il est difficile d’étudier une culture sans tenir compte de l’altérité, tant il est vrai que chaque peuple possède sa spécificité culturelle. On met trop souvent en œuvre, pour évaluer une civilisation, une vision ethnocentrique, liée aux notions de centre et de périphérie. Dans la conception romaine, reprise ensuite par les religions chrétienne et musulmane, la civilisation possède une vocation universaliste et expansionniste. Au sein d’une même civilisation, plusieurs cultures peuvent cohabiter, mais on y trouvera toujours des règles apportant une cohésion ‘’civilisatrice’’. Elles peuvent être politiques, religieuses, juridiques ou économiques.

 

Le terme de civilisation est largement usé pour signifier une culture avancée, alphabétisée et principalement urbaine, même s’il a pris un rôle de zénith, avec des nuances péjoratives, notamment chez les penseurs allemands, peut-être en vertu d’une certaine tradition amorcée par Luther qui jetait l’anathème sur l’universalisme romain.

 

De toutes les disciplines, l’anthropologie culturelle est sans doute celle qui a le plus contribué a libérer le concept de civilisation de tout jugement de valeur. Les anthropologues n’ont pas l’habitude de confronter civilisation et culture, depuis Edward B. Tylor qui, en 1871, les considérait comme des synonymes dans sa célèbre étude The Ancient Society: «Le mot culture ou civilisation, pris dans son sens ethnographique le plus large, désigne l’ensemble complexe qui comprend à la fois les sciences, les croyances, les arts, la morale, les lois, les coutumes et les autres facultés ou habitudes acquises par l’homme à l’état social. »

 

Mais Tylor n’en reste pas moins un évolutionniste qui reconstruit l’histoire de la religion, de même que Lewis H. Morgan se consacre à celle de la famille, de la propriété et de l’Etat, et il théorise l’évolution des société suivant trois stades: l’état sauvage, l’état barbare et la civilisation. Dans cette perspective, la civilisation est l’état supérieur dans lequel on peut trouver la culture. Cette vision déterministe allait être abandonnée par les anthropologues du XXe siècle.

 

L’historien Fernand Braudel définit la civilisation par rapport aux différentes sciences de l’homme. Sociologue doublé d’un ethnologue, Marcel Mauss signalera que «les civilisations sont des sociétés, car ce sont celles-ci qui sustentent les civilisations et les animent de leurs tensions et de leurs progrès». Ainsi, «dans le cadre des civilisations, les villes prolifèrent alors qu’elles sont à peine ébauchées dans le cadre des cultures. Toutefois, les civilisations, les sociétés les plus brillantes, englobent, dans leurs propres limites, des cultures et des sociétés élémentaires. Dans cet éventail, il suffit de penser à la relation dialectique, toujours importante, entre les villes et la campagne». Il est fréquent que demeurent des îlots sous-développés, des lieux reculés, etc. C’est pourquoi Fernand Braudel affirme qu’un des principaux succès de l’Europe réside sans aucun doute dans le captage par les villes des ‘’cultures’’ paysannes, tandis que dans l’Islam, la dualité perdure d’une façon plus sensible qu’en Occident.

 

Le phénomène d’opposition entre la ville et la campagne sera du point de vue sociologique le thème central développé au XIVe siècle par l’historien maghrébin Ibn Khaldûn. Né à Tunis d’une famille andalouse, Ibn Khaldûn (732-784 / 1332-1406) est considéré comme le fondateur de la science historique, comme le premier sociologue et comme l’un des principaux penseurs de la philosophie historique.

 

Dans la préface de son livre Al-Muqaddima (‘’Le discours sur l’Histoire Universelle’’) il énonce: «Notre but actuel est d’une conception nouvelle, d’une grande originalité et d’une utilité extrême (…) Il s’agit d’une science indépendante et son sujet spécifique est la civilisation humaine et la société humaine.»

«L’homme se distingue des autres créatures vivantes par ses attributs concret, parmi lesquels la civilisation, c’est-à-dire la cohabitation des hommes dans les villes et sous les tentes, pour satisfaire leur tendance vers la société et leurs besoins, car la coopération est dans la nature des hommes».

 

Ibn Khaldûn construit sa sociologie générale autour de la décadence inexorable de la civilisation et il cherche à analyser les causes de l’entropie. Bien avant les spéculations des philosophes de l’histoire, il considère que les civilisations sont mortelles à cause de l’entropie, car ‘’la finalité de la civilisation est la culture (arts divers) et le luxe. Une fois que cette finalité est accomplie, la civilisation se gâte et décline, suivant l’exemple des êtres vivants’’.

 

Fernand Braudel, dans son essai sur les civilisations, s’oppose à ce qu’il appelle ‘’les philosophies abusives de l’histoire’’. Malheureusement, il ne tient pas compte de celle de Khaldûn: il eût été intéressant de lire ses remarques sur ce penseur méditerranéen, préoccupé par la causalité des faits historique. En revanche Braudel, comme on pouvait s’y attendre, s’attache aux théories d’Oswald Spengler (La décadence de l’Occident, 1922) et d’Arnold Toynbee (Etudes de l’histoire, 1946).

 

Il extrait de Spengler l’idée motrice que «toute culture atteint un moment où elle se transforme nécessairement en civilisation; dans cette ‘’fin du devenir’’ elle cesse alors d’être un Organisme vivant et ne se maintient que grâce à la vitesse acquise, puisque ‘’le feu de son âme s’est éteint’’, et l’été cède la place à l’hiver».

 

Pour Toynbee, malgré qu’on doive reconnaître qu’il apporte sur elles une touche différentes, anglo-saxonne, les civilisations sont aussi des êtres vivants qui naissent, grandissent et meurent. Même si on constate les morts successives des civilisations on assiste à un progrès évident entre l’infrahomme et le surhomme à venir. Les civilisations se mettent de plus en plus au service des religions supérieures et non le contraire.

 

Même si les études de ces penseurs apportent des réflexions et des visions riches en nuances, on a observé dans plusieurs disciplines un certain rejet de la philosophie de l’histoire, parce que celle-ci reflète une causalité dernière de type moral et qu’elle répand l’idée qu’une civilisation ne possède qu’une seule et unique phase de créativité.

 

 

Ce qui permet d’arriver à une plus grande compréhension des civilisations c’est davantage l’étude du contenu, de la structure et du développement de leur culture, que du type d’événement qui se répètent dans leur histoire. Toynbee avait d’ailleurs observé que l’étude des civilisations ne doit pas se cantonner à un nombre réduit de grandes cultures hautement différentiables mais doit se soucier des cultures mineures, dérivées et peu en vue, en accord avec la place qui leur revient.

 

En ce sens L’histoire d’Ibn Khaldûn constitue un exemple réussi, car même s’il parle de la civilisation islamique dans sa perspective universaliste, il s’attache avant tout à la société maghrébine.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conceptions du Bonheur et Quête du Salut dans la pensée Islamique

 

Problématiser de la Recherche 

 

 

 

 

 

Le bonheur, c’est d’en donner. (Saint Augustin)

 

Il ne faut pas oublier que dès que la vie matérielle est bien assurée dans le plein sens du mot, tout le bonheur reste à faire. (Alain)

 

C’est cela le Bonheur parfait (ذلك هو الفوز العظيم). (Coran)

 

 

 

 

 

 

 

 

On retient deux concepts clefs: Bonheur et Salut. On les écris avec des majuscules pour suggérer la ferveur communicative, les espérances irrépressibles, les développements obsédants, presque ritualisés qu’ils ont nourris en contextes islamiques, aussi bien chez les philosophes hellénisants que chez les croyants les plus fidèles à l’enseignement coranique. Voilà pourquoi on parle de conceptions au pluriel: plusieurs courants de pensée ont, en effet, privilégié la quête de ce qu’on appelle Bonheur ou Salut – selon que l’on accentue la vision philosophique dans la ligne de l’Éthique à Nicomaque ou l’inspiration spiritualiste des mystiques, eux-mêmes liés à différentes tendances ésotéristes ou néoplatoniciennes.

 

 

Au-delà de l’exemple islamique illustré par une littérature exubérante, les thèmes du Bonheur et du Salut renvoient à des paradigmes existentiaux, c’est-à-dire des modèles de réalisation intellectuelle, morale, spirituelle de la personne humaine. La nostalgie de l’être parfait, le «dur désir de durer» (Apollinaire), le désir d’immortalité ont longtemps permis aux hommes de vivre mentalement bien au-dessus des limites biologiques, sociales, politiques de leur condition réelle. Toutes les formes d’expression artistique, littéraire. Religieuse convergent vers le Bonheur suprême par le dépassement de soi. À ce niveau d’aspiration, d’effort démesuré pour ressembler à Dieu (ta’alluh), les frontières théologiques qui séparent si radicalement les religions, la théologie et la philosophie, s’effacent dans toutes les traditions de pensée. On peut parler d’une forme de l’humanisme adapté à un stade de la pensée critique, de la connaissance scientifique dans les limites longtemps infranchissables des lois de la nature. À cet égard, le fait que des mouvements politiques créent un amalgame entre le «Salut» eschatologique et le salut terrestre en engageant les masses dans des luttes pour le pouvoir en dit long sur les forces régressives en travail dans les sociétés «musulmanes» d’aujourd’hui. Car la connaissance scientifique est en train de bouleverser les tracés de ces limites, tout en faisant apparaître d’autres limites qui suscitent de la part des hommes des réponses différentes soit pour les transgresser, aller plus loin dans l’émancipation, soit pour aller chercher dans des mouvements sectaires, l’astrologie, voire la magie, des formes de bonheur que les religions traditionnelles ne donnent plus là où domine la culture de l’incroyance.

 

Et pourtant, on ne peut plus traiter des thèmes obsédants comme le bonheur, l’amour, la justice, la tolérance, les droits de l’homme sans convoquer les grandes traditions religieuses. On commet ainsi des anachronismes scandaleux pour être en règle avec les impératifs de la political correctness. On fait appel indistinctement à des gestionnaires de la foi, à des chercheurs spécialisés, ou plus rarement, à des penseurs critiques. Dans le cas de l’islam, on fait venir la personne disponible: un imam, un essayiste prolifique, mais étranger aux interrogations de la pensée critique, un rhéteur militant, un professeur fidéiste, voire obscurantiste….: peu importe, puisqu’il s’agit seulement de ne pas encourir l’accusation de marginaliser une grande religion. Le choix d’une personne compétente ne garantit pas toujours un résultat satisfaisant du point de vue de la réception d’une présentation critique inhabituelle de la place et des enseignements réels de l’islam par rapport aux autres religions et surtout à la modernité. Les musulmans refusent ou comprennent mal l’objet de la critique; les non musulmans veulent entendre les critiques stéréotypées sur la guerre sainte, le voile, la condition des femmes, la violence, l’obscurantisme, etc. À force de relever ces défis devant des audiences variées, mes Combats pour l’humanisme en contextes islamiques se sont progressivement élargis au-delà de l’exemple islamique pour prendre en charge notamment tout ce qui se passe dans les sociétés où le bonheur consiste à exiger toujours plus «d’acquits sociaux» irréversibles.

 

Une présentation historique de la place du Bonheur et du Salut dans la pensée islamique classique ne peut faire abstraction des ruptures intellectuelles, spirituelles, culturelles que signale l’usage militant d’un vocabulaire à fortes résonances religieuses comme Jihâd, cause de Dieu, parti de Dieu, paradis, Salut éternel dans un contexte radicalement politisé, sécularisé où s’accomplit plus la désintégration, sans doute irréversible, des valeurs et du sentiment religieux tels qu’ils ont fonctionné dans la pensée et les cultures antérieures aux années 1950. ce vocabulaire enflamme, en effet, les imaginaires qu’il s’agit de mobiliser dans des luttes violentes bien éloignées de la quête rituelle, patiente, pacifique du Salut de l’âme et de la félicité dans l’Autre vie. Même le mot Jihâd aujourd’hui confisqué par les mouvements terroristes, a longtemps désigné le combat spirituel du mystique pour cheminer vers l’union avec Dieu. Ce rappel est devenu un lieu commun éculé et sans portée concrète dans les polémiques entre musulmans et occidentaux autour des usages du concept si disputé, si galvaudé de Jihâd. Un immense désordre sémantique a gagné les régions les plus intimes, les plus délicates, les plus essentielles de la conceptualisation dans les langues d’expression de l’islam et notamment l’arabe, langue du Coran et des grands Corpus de la croyance.

 

Ainsi, l’étude du Bonheur et du Salut dans le cas qui nous occupe, permet non seulement de situer historiquement la pensée islamique par rapport à ce que les historiens appellent l’espace mental médiéval, tel que le révèlent les expressions juives (en hébreu ou en arabe) et chrétiennes (en grec, en latin, en syriaque, en araméen, en arabe); mais, plus essentiellement, de penser – au sens le plus critique – les ruptures qui affectent aujourd’hui la conscience islamique dans le contexte d’une crise plus générale de la raison, désormais incapable d’articuler un discours crédible, psychologiquement efficace, ni sur le Bonheur abordé philosophiquement, ni sur le Salut espéré spirituellement, justifié théologiquement. On dira que cette crise de la raison et l’absence d’horizon de sens sont désormais des données communes à toutes les cultures du monde. La Lumières européennes ont promis de construire un bonheur concret accessible à chaque être humain hors de toutes frontières religieuses, ethniques, ou politiques. Ce bonheur terrestre palpable garanti par la gouvernance d’un État républicain démocratique devait remplacer le bonheur rêvé, imaginé, légendaire et cependant bien localisé dans un temps éternel et un espace divin, céleste des religions traditionnelles.

Retenons que l’intérêt du thème du Bonheur et du Salut selon la trajectoire islamique, c’est de montrer d’une part le socle philosophique et anthropologique commun aux trois religions monothéistes, d’autre part les différences significatives des processus de sortie ou de désintégration de la posture religieuse dans le judaïsme, le christianisme et l’islam.

 

La tâche, on le voit, est malaisée, si l’on veut viser dans un même mouvement de la pensée la rigueur et l’exhaustivité dans l’enquête historique et le repérage des conditions de possibilité d’une réactivation d’une philosophie du Bonheur et éventuellement d’une théologie du Salut dans l’État actuel de régression de la pensée, de la culture, de la pratique politique et éducative en contextes islamiques. S’il est relativement aisé de reconstituer historiquement la genèse et les diverses expansions de l’idée de bonheur et de la quête du salut, surtout au Xe siècle, période éphémère de diffusion d’un humanisme d’expression arabe, la recherche philosophique du Bonheur et la quête spirituelle du Salut se heurtent aujourd’hui à des obstacles structurels et institutionnels insurmontables. À moins de considérer comme signes positifs du retour du religieux, l’expansion d’un sacré manipulé et la multiplication des confréries avec leurs zawiyas (1) traditionnelles qui servent, en fait, de contrepoids politique à l’islam violent des mouvements terroristes dont l’objectif réel est la prise du pouvoir après l’élimination des régimes jugés impies.

 

 

 

 

 

 

 

(1): Institutions d’enseignement et de pratiques religieuses collectives sous la direction d’un maître de la confrérie.

 

 

 

 

 

 

 

 

Source:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les Mu’tazilah -3ème partie-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LES CINQ PRINCIPES

 

 

Maintenant, si nous nous adressons aux mu’tazilites eux-mêmes, nous les voyons unanimes sur cinq principes, leurs différences ne portant que sur quelques points de détail.

Ces cinq principes sont :

 

1. L’unité et l’unicité de Dieu ;

2. La justice divine ;

3. Le pécheur non repenti est dans un état intermédiaire entre le croyant et l’infidèle ;

4. La promesse et la menace ;

5. Le commandement du bien et l’interdiction du mal.

 

 

 

Mais, comme nous l’avons déjà souligné, les principes fondamentaux sont 1) et 2). Aussi voyons-nous le qâdî ‘Abd al-Jabbâr, dans son Mughnî les considère : les fondements de la religion. Mais dans Mukhlasar al-Hasanî il dit que les principes de la religion sont au nombre de quatre :

l’unité et l’unicité de Dieu, la justice divine, les prophéties et les lois religieuses. Ce qui est en dehors de cela — comme : la récompense et la menace, les noms et les jugements, la commanderie du bien et l’interdiction du mal — est inclus dans les lois religieuses (1) Car, dans le Mughni il réduit les prophéties et les lois religieuses au principe de la justice divine, puisqu’on y parle de l’envoi des prophètes et de la révélation des lois religieuses comme découlant nécessairement de la justice divine. De même la promesse et la menace sont incluses dans la justice, puisqu’on y parle du fait que Dieu doit récompenser les obéissants et châtier les pécheurs, à cause de sa justice : il est juste qu’Il fait cela. Le principe de la qualification du pécheur non repenti comme dans un état intermédiaire découle du fait que la justice divine exige qu’il nous renseigne sur les jugements à porter sur les actes humains. De même encore, la commanderie du bien et l’interdiction du mal.

 

‘Abd al-Jabbâr se demande : pourquoi faut-il se limiter à ces cinq principes? Et il répond : parce que nos différends avec les adversaires ne dépassent pas ces principes. En effet, le différend avec les athées, les tenants de l’éternité du monde, les anthropomorphistes, — entre dans le principe de l’unicité et de l’unité de Dieu ; le différend avec tous les fatalistes entre dans le chapitre qui traite de la justice ; le différend avec les murji’ites est inclus dans le chapitre concernant la récompense et la menace ; le différend avec les Khârijites est étudié sous la rubrique de l’état intermédiaire ; le différend avec les Imâmites s’insère dans l’étude de la commanderie du bien et l’interdiction du mal.

 

 

Les mu’tazilites estiment que le négateur de ces cinq principes est infidèle, ou fâsiq, ou dans l’erreur : en effet, celui qui nie le tawhîd, et nie de Dieu ce qu’on doit affirmer de Lui, et affirme ce qu’on doit nier, est un infidèle (kâfir). — Celui qui nie la justice, qui attribue à Dieu tous les maux : l’injustice, le mensonge, l’effectuation des miracles par les menteurs, le châtiment des enfants des infidèles par la faute de leurs parents, le manque au devoir — celui-là est infidèle, lui aussi. — Celui qui nie la promesse et la menace, et dit que Dieu n’a pas promis la récompense aux obéissants, ni menacé les désobéissants de châtiment, est un infidèle, car il nie une chose évidente dans la religion du Prophète Muhammad. Même celui qui dit que Dieu promet et menace, mais affirme qu’Il peut ne pas réaliser sa menace, parce que la non-réalisation de la menace est une magnanimité, est considéré par les mu’tazilites comme infidèle, car il attribue le mal à Dieu, à savoir : le manque à Sa parole. Manquer à sa parole, même par pitié et magnanimité, est mauvais. — Celui qui nie la qualification du fâsiq comme étant dans un état intermédiaire, est infidèle, car il enfreint ce que le Prophète et le consensus de la communauté ont établi. — Celui qui nie la commanderie du bien et l’interdiction du mal, et dit que Dieu n’a jamais chargé les hommes de commander le bien et d’interdire le mal, est un infidèle, car il nie une évidence dans la religion du Prophète Muhammad. S’il dit oui, c’est établi par la religion, mais sous la condition de l’existence d’un imâm, il est dans l’erreur.

 

 

 

Étudions maintenant un à un chacun de ces cinq principes, pour les mieux comprendre.

 

 

a. Le tawhîd

 

Le tawhîd est la science que Dieu est un, n’a pas d’associé dans les attributs qu’Il mérite : qu’ils soient négatifs ou affirmatifs. Il y a deux conditions à cela : le savoir, et le professer ; car s’il le suit et ne le professe pas, ou s’il le professe sans le savoir, il (le croyant) n’est pas muwahhîd (= qui professe l’unité et l’unicité de Dieu).

 

Ce qu’on doit savoir au sujet du tawhîd, c’est : que l’Éternel mérite tels ou tels attributs, et comment Il les mérite. Il doit savoir ceux de ces attributs qui lui conviennent, à tous les temps, et ceux qui ne lui conviennent que dans certains temps. Il doit savoir quels sont les attributs qui ne lui conviennent jamais. Les attributs qui lui conviennent sont : la puissance, la science, la vie, l’ouïe, la vue, l’existence, la volonté. Quant à savoir comment Il les mérite, il faut dire que les quatre attributs suivants : la puissance, la science, la vie, l’existence, Il les mérite de par son essence même. Mais, qu’Il veut, ou qu’Il perçoit, cela dépend de l’existence de l’objet de volonté ou de perception.

 

Dieu mérite ces quatre attributs à tous les temps. Ce qui est impossible de lui attribuer ce sont les contraires de ces quatre attributs, à savoir : l’impuissance, l’ignorance, la mort, et le néant.

Ce qu’on lui attribue à certains temps, c’est par exemple la perception : car celle-ci dépend de l’existence de ce qui est perçu. Mais ‘Abd al-Jabbâr fait une autre division des attributs divins. Il dit que les attributs de l’Éternel (al-Qadîm) sont de deux sortes : ou bien des attributs auxquels aucun autre ne participe, par exemple : qu’Il est éternel ; ou bien des attributs auxquels un autre peut participer, mais non de la même manière, comme par exemple : qu’Il est puissant, vivant, savant, existant, car nous autres hommes nous méritons ces attributs comme Lui, mais l’Éternel les mérite de par son essence, tandis que l’un de nous les mérite pour des raisons contingentes.

 

 

 

b. La justice divine

 

Les mu’tazilites entendent par justice divine que tous les actes de Dieu sont bons, qu’il ne fait pas le mal, et qu’il ne manque jamais à son devoir.

 

Si on leur objecte en disant : Comment se vérifie votre opinion que tous ses actes sont bons, tandis qu’Il est le créateur de ces formes laides?

 

Ils répondent : nous ne voulons pas dire que tout ce qu’Il crée doit être beau à nos yeux, mais qu’il est beau du point de vue de la sagesse ; et toutes ces formes laides sont belles du point de vue de la sagesse. Une chose peut être belle pour la vue, mais laide du point de vue de la sagesse, et laide pour la vue, mais belle du point de vue de la sagesse.

Par exemple, si on fait des démarches en boitant pour sauver un innocent emprisonné, cette marche est bonne du point de vue de la sagesse, mais laide du point de vue de la forme visuelle. Au contraire, s’il fait des démarches pour nuire à un homme de bien chez un chef inique, en marchant d’un pas joli et rythmé, cela est mauvais du point de vue de la sagesse, quoique joli au regard des yeux.

 

 

Croire en la justice divine c’est professer que tous les actes de Dieu sont bons ; qu’Il ne fait aucun mal, qu’Il ne manque jamais à son devoir ; qu’Il ne ment jamais dans ce qu’Il dit ; qu’Il ne commet aucune injustice ; qu’Il ne châtie pas les enfants des infidèles par suite des péchés de leurs parents ; qu’Il ne permet pas aux faux prophètes d’effectuer des miracles ; qu’Il ne charge pas les hommes des obligations qu’ils ne peuvent pas supporter ou qu’ils ne connaissent pas, mais qu’Il les fait capables d’accomplir ce qu’Il leur ordonne, et leur enseigne ce dont Il les charge « pour que pérît celui qui périt sur [vue d'] une Preuve, et pour que vécût celui qui vécut sur [vue d'] une Preuve» (VIII, 42) ; que si l’homme fait ce que Dieu lui ordonne et de la façon qu’Il l’ordonne, Il le récompense nécessairement ; que s’Il fait de la peine ou cause de la maladie à quelqu’un, Il ne le fait qu’en vue de son bien, sinon Il manquerait à son devoir. C’est aussi savoir que Dieu connaît mieux les intérêts des hommes que ceux-ci eux-mêmes, en ce qui concerne la religion et l’imposition de devoirs juridico-religieux ; il faut faire cette dernière réserve, car Dieu châtie les désobéissants, mais si cela dépendait d’eux, ils n’auraient jamais choisi le châtiment, et dans ce cas Dieu ne connaîtrait pas mieux qu’eux leur intérêt ; de même, il arrive que l’homme continue à vivre, mais Dieu sait que s’il meurt, il méritera, par ses actes jusqu’à ce moment là, la récompense et le paradis, mais s’il continue dans la vie il sera pécheur, infidèle et méritera la damnation dans l’au-delà ; on sait que, s’il lui était donné de choisir, il aurait choisi de mourir avant de devenir pécheur et infidèle. Comment donc Dieu serait-il dans de tels cas mieux averti de l’intérêt des hommes que ceux-ci eux-mêmes? Il faut donc faire cette réserve-là. Les Baghdâdiens, parmi les mu’tazilites, étaient donc dans l’erreur, en généralisant ce principe, sans faire une condition ou une restriction aucune.

 

 

Relève aussi de la justice divine le fait que tous les bienfaits dont nous jouissons viennent de Dieu, soit directement, soit indirectement. Il en relève, parce que Dieu nous a imposé de Le remercier de tout ce qu’il y a de bienfaits chez nous ; s’ils n’étaient pas venus de Lui, Il ne nous aurait pas chargé de Le remercier à cause d’eux tous, car cela aurait était injuste.

 

 

 

 

 

 

c. La promesse et la menace

 

La promesse est toute parole qui comprend l’attribution de quelque utilité à autrui, ou sa protection contre un mal, dans l’avenir. Il n’y a pas de différence à cet égard entre la promesse d’une chose bonne et méritée, et la promesse de ce qui ne l’est pas. On peut promettre quelque chose qui est bonne pour autrui, mais mauvaise pour soi-même, comme le fait de promettre à quelqu’un de lui donner tout ce qu’on possède, car cela est mauvais, Dieu a dit : « ne place point ta main fermée à ton cou [pour ne point donner] et ne l’étends pas non plus trop largement,sans quoi tu te trouveras honni et misérable ! » (XVII, 29).

 

La menace est toute parole qui renferme un acte nuisible à autrui ou l’acte d’empêcher quelqu’un d’obtenir une utilité, dans l’avenir. Il n’y a pas de différence entre la menace d’un acte bon et mérité, ou ce qui ne l’est pas ; puisque, de même qu’on dit que Dieu a menacé les désobéissants du châtiment, on dit que le monarque a menacé quelqu’un de le ruiner, de confisquer ses biens et de violer ses femmes, quoiqu’il ne mérite pas ça.

 

Dans les deux cas : promesse ou menace, il faut que ce soit dans l’avenir ; car si l’utilité ou la nocivité est appliquée dans le présent, cela ne s’appellera pas promesse ou menace.

Le principe de promesse et de menace implique : que Dieu a promis aux obéissants d’être récompensés, et a menacé les désobéissants d’être punis, dans l’au-delà ; qu’il exécutera nécessairement sa promesse et sa menace ; Il ne doit pas y manquer.

 

Celui qui nie ce principe peut le faire : ou bien en niant le fondement même de ce principe, en disant que Dieu n’a ni promis ni menacé — et cela est en désaccord avec la religion de Muhammad — ou bien il dit que Dieu a promis et menacé, mais il peut ne pas donner suite à sa menace. On peut lui répondre en disant que le manque à une parole est un mensonge. Or, le mensonge est mauvais. Donc, Dieu ne peut pas ne pas donner suite à sa menace. Dieu a dit : « La parole n’est pas changée devant Moi. Je ne serai point injuste envers les Humains » (L, 29).

 

En outre, si le manque à la parole est admissible en ce qui concerne la menace, il le sera en ce qui touche à la promesse, car les deux possibilités sont les mêmes. Si on objecte à cela en disant qu’elles ne sont pas les mêmes, parce que le manque en ce qui concerne la menace est une grâce en surplus (tafaddul), tandis que le manque à la parole au sujet d’une promesse ne l’est pas — nous disons, nous mu’tazilites, que cela n’est pas juste, car si la grâce est bonne, le mensonge est mauvais à tous les égards ; comment donc en faire un acte de générosité ?

 

On peut faire une autre objection en disant que : certes, Dieu a promis et menacé, Il ne peut pas manquer à Sa parole, mais il pourrait y avoir des exceptions que Dieu n’a pas montrées. A quoi il faut répondre que le Sage ne permet pas de nous adresser la parole par des mots qui n’expriment pas sa pensée clairement, car cela deviendrait des énigmes, et il n’est pas admissible que Dieu ait recours à cela.

 

 

 

 

 

 

d. L’état intermédiaire

 

L’état intermédiaire désigne l’état de celui qui commet un péché capital (ou grande faute). Cette question s’appelle aussi la question des noms el des jugements. Les différentes sectes musulmanes ont émis là-dessus des opinions divergentes et même contradictoires :

 

les khârijites disent que celui qui commet une grande faute (kabîrah) est un infidèle ;

 

les murji’îtes professent qu’il est croyant ;

 

al-Hasan al-Basrî dit qu’il n’est ni croyant, ni infidèle, mais hypocrite ; Wâsil ibn ‘Atâ’ dit qu’il n’est ni croyant, ni infidèle, ni hypocrite, mais fâsiq (= pécheur non repenti).

 

 

On rapporte à cet égard une controverse entre Wâsil et ‘Amr ibn ‘Ubaid, qui termine par le ralliement de celui-ci (après avoir été partisan de l’attitude d’al-Hasan al-Basrî) à la thèse de Wâsil.

 

De toute façon, cette 4e question est regardée par les mu’tazilites eux mêmes comme étant une question juridique, qui n’est pas du ressort de la raison, car elle traite des degrés de la récompense et du châtiment, et cela n’appartient pas au domaine de la raison. Ce que la raison enseigne, c’est que si la récompense est plus grande que le châtiment, alors celui-ci est dérisoire ; et vice versa. Mais que la récompense de quelques actes méritoires est plus grande que la récompense d’autres, ou bien que le châtiment de quelques désobéissances est plus sévère que le châtiment de quelques autres : la raison n’y est pour rien. Si l’on suit la raison, il nous sera possible d’admettre que la récompense d’une aumône d’un sou est plus grande que celle de dire les deux témoignages (profession de foi de l’Islam). Donc, c’est une affaire juridique, et la raison n’a rien à faire là-dedans.

 

 

En somme, l’homme soumis aux obligations de la foi divine est : ou bien de ceux qui seront récompensés, ou bien de ceux qui seront châtiés. S’il fait partie des premiers ou bien il mérite la grande récompense, ou bien il mérite une moindre récompense. S’il mérite la grande récompense, ou bien il est un homme, ou bien il ne l’est pas. S’il n’est pas un homme, il est ange ou muqarrab (= proche de Dieu), etc. S’il est un homme, il est prophète, envoyé, ou élu, etc.

S’il mérite une moindre récompense, il est appelé : croyant pieux, dévotieux, dévot, juste, etc.

S’il fait partie de ceux qui seront châtiés, ou bien il mérite le grand châtiment, ou bien il mérite un moindre châtiment. S’il mérite le grand châtiment, il est nommé : infidèle, polythéiste, etc. Les espèces d’infidélité (kufr) sont différentes : polythéisme, judaïsme, zoroastrisme, christianisme, etc.

S’il mérite un moindre châtiment, on l’appelle : fâsiq, libertin, damné, etc.

Donc, il résulte de tout cela que celui qui commet une grande faute ne peut pas être appelé : ni croyant, ni infidèle, ni hypocrite, mais fâsiq (= pécheur non repenti). De même on ne peut plus lui appliquer les jugements concernant ceux-là, car son cas est intermédiaire.

Celui qui n’accepte pas cette thèse : ou bien il dit que celui qui commet une grande faute est un hypocrite — mais cela n’est pas juste, car l’hypocrisie se dit de celui qui manifeste l’Islam et cache en son fond l’infidélité, et cela n’est pas le cas de celui qui commet une grande faute ; — ou bien il dit qu’il est infidèle, comme disent les khârijites. Mais cela n’est pas vrai non plus, car si on veut dire par là que son cas est semblable à celui de l’infidèle polythéiste, avec qui on ne peut se marier, qui ne peut pas hériter, et qui ne peut pas être enterré dans le cimetière des musulmans — cela est faux, car nous savons, par la religion de la Communauté musulmane, qu’il n’en est pas ainsi.

Ou bien il dit que celui qui commet une grande faute est un croyant, comme le disent les murj’îtes. Mais alors on lui objecte : qu’est-ce que vous voulez dire par là? Voulez-vous dire que son cas est le même que celui du croyant qui mérite l’approbation et l’éloge? Ou bien voulez-vous dire qu’il se nomme musulman croyant? Tous deux sont faux, car nous savons que les Compagnons du Prophète n’approuvaient pas ceux qui commettaient de grandes fautes.

 

 

 

e. Le commandement du bien et l’interdiction du mal

 

Personne ne conteste la nécessité de commander le bien et d’interdire le mal. Là où il y a désaccord, c’est sur ce point : connaît-on cela par la raison, ou seulement par la révélation? Al-Jubbâ’î le père disait que cela est connu aussi bien par la raison que par la révélation ; son fils Abû Hâshim dit que cela n’est connu que par la révélation, excepté dans un cas comme celui-ci : tu vois quelqu’un qui frappe d’injustice un autre, ton cœur se révolte, tu dois l’en empêcher.

La nécessité de commander le bien et d’interdire le mal est établie par la révélation : le Coran, la Tradition, et le Consensus. Quant au Coran, on y lit : « Vous êtes la meilleure communauté qu’on ait fait surgir pour les hommes : vous ordonnez le convenable, interdisez le blâmable et croyez en Allah » (III, 110). Quant à la Tradition du Prophète,

Celui-ci a dit : « il n’est pas permis à un œil de voir Dieu désobéi sans que celui à qui il appartient change ce qu’il voit ». Le consensus est total à ce sujet.

Mais ce commandement du bien et interdiction du mal ne doit pas se faire que sous certaines conditions, sans lesquelles il n’est pas permis, à savoir :

 

1° Celui qui l’exerce doit connaître, de science sûre, que ce qui est commandé est un bien, et que ce qui est à interdire est un mal. Car, s’il ne connaît pas ça, il pourrait se faire qu’il commande le blâmable et interdit le convenable ; ce qui est inadmissible. La probabilité en ce domaine ne pourrait pas tenir lieu de certitude ;

 

2° Il doit savoir que le blâmable est là présent, en voyant par exemple les instruments de boisson alcoolique prêts, les instruments de musique apprêtés. Ici, une haute probabilité tient lieu de la certitude ;

 

3° Il doit savoir que son intervention ne causera pas un plus grand mal. Mais s’il sait, de science sûre ou même probable, que son interdiction de boire le vin aboutira à faire tuer un grand nombre ou quelques musulmans, ou à faire incendier un local, alors il ne doit pas intervenir ; cela n’est pas bien ;

 

4° Il doit être sûr que sa parole aura de l’effet ; s’il ne sait pas cela , il ne doit pas intervenir, car ce serait inutile ;

 

5° Il doit être sûr, ou bien il trouve très probable que son intervention n’aboutit pas à se léser soi-même ou porter préjudice à ses biens. Mais cela dépend des personnes : si on est tel qu’aucune insulte ou frappe ne puisse l’atteindre, alors il doit intervenir. Mais si cela pourrait porter atteinte à son sang, il ne doit pas. Mais est-ce recommandable? C’est à voir : si cela aura pour conséquence de soutenir la religion, alors c’est à recommander, sinon, non.

 

Puisque l’essentiel c’est de faire le bien et d’empêcher le blâmable, si on peut y arriver par un moyen facile, il ne faut pas recourir à un moyen difficile et sévère. Cela est connu par la raison et par la révélation : par la raison, parce que quand l’un de nous peut obtenir quelque chose par un moyen facile, il ne doit pas recourir à un moyen difficile ; par la révélation, parce que Dieu dit : « Si deux partis de croyants se combattent, rétablissez entre eux la concorde ! Si l’un d’eux persiste en sa rébellion contre l’autre, combattez [le parti] qui est rebelle, jusqu’à ce qu’il s’incline devant l’ordre d’Allah ! » (XLIX, 9).

 

Ce principe est toujours valable, qu’un imâm (= chef) existe, ou non. Mais commandez le bien et interdire le mal est de deux sortes : l’un ne peut être fait que par les imâms (les chefs de la Communauté) ; l’autre peut être exécuté par tout le monde. Le premier comprend : le châtiment pour les actes contraires aux lois pénales coraniques (hudûd), la défense de l’Islam contre les non-musulmans, la protection des frontières, la levée des armées, la nomination des juges et des gouverneurs, et les choses semblables. — Quant au second, à savoir ce que tout le monde doit faire à ce sujet, il comprend : la consommation du vin, le vol, l’adultère et les choses semblables. Mais, s’il y a un imâm obéi, il vaut mieux s’en remettre à lui pour ces choses aussi.

 

Commander le bien et interdire le mal est une obligation de suffisance communautaire, c’est-à-dire si quelqu’un s’en acquitte, les autres en sont dispensés.

 

 

 

 

 

Voilà l’essentiel de ces fameux cinq principes des mu’tazilites. Ce sont des principes rationnels, corroborés par la révélation coranique. On y voit un rationalisme à toute épreuve, puisqu’ils sont établis rationnellement (à une seule exception : le principe de l’état intermédiaire). Ils peuvent passer de toute révélation. Aussi a-t-on tout à fait raison d’appeler les mu’tazilites : les rationalistes de l’Islam. La suite de notre exposé va le confirmer avec éclat.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(1) ’Abd al-Jabbâr : Sharh al-Usûl al-khamsah

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Source: Histoire de la philosophie en Islam (I) par Abdurrahmân BADAWI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les Mu’tazilah -2ème partie-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LES OPINIONS COMMUNES À, TOUS LES MU’TAZILITES

 

 

 

 

 

Al-Shahrastânî dit que tous les mu’tazilites sont d’accord sur les points suivants :

 

 

 

 

1. Dieu est éternel, l’éternité est l’attribut le plus spécifique d. Son essence. Ils ont rejeté les attributs éternels, parce qu’ils disent que Dieu est savant par son essence, puissant par son essence, vivant par son essence — mais non pas par une science, une puissance, une vie qui seraient des attributs éternels existants en Lui, car si les attributs participaient à l’éternité — celle-ci étant son attribut le plus spécifique ou spécial de Dieu — ils participeraient à sa divinité.

 

 

 

 

2. La Parole de Dieu ( = le Coran) est créée en un lieu ; elle est composée de lettres, écrites en des livres (masâhif) pour représenter cette Parole. Tout accident qui se trouve en un lieu s’anéantit tout de suite, puisque les accidents ne restent pas.

 

 

 

 

3. La volonté, l’ouïe, la vue (de Dieu) ne sont pas des attributs existant en Lui.

 

 

 

 

4.On ne peut pas voir Dieu par la vue dans le paradis. Il faut exclure de Dieu toute ressemblance avec l’h:mme, en ce qui concerne le lieu, la forme, le corps, le mouvement, le changement, la passion, etc. Les versets coraniques qui les Lui attribuent sont à interpréter métaphoriquement. C’est ce qu’ils appellent : la profession de I’UNITÉ ET DE L’UNICITÉ (al-lawhîd).

 

 

 

5. L’homme est capable de créer ses actes : les bons aussi bien que les mauvais. Il mérite la récompense ou le châtiment dans l’autre monde, selon ce qu’il avait fait de bien ou de mal en ce monde-ci. On ne peut pas attribuer à Dieu le mal, l’injustice, l’impiété, l’acte impie, car, s’Il créait l’injustice, Il serait injuste.

 

 

 

 

6. Le Sage (= Dieu) ne fait que le bien ; la Sagesse exige qu’Il tient compte des intérêts des hommes. Quant à ce qui est le meilleur et à la grâce, ils ont des divergences à ce sujet. Ce thème, ils l’appellent : LA JUSTICE.

 

 

 

 

7. Le croyant qui quitte ce monde en bon obéissant et en bon repentant mérite la récompense et la compensation. La grâce (al-tafaddul) est un concept au delà de la récompense. S’il le quitte sans repentir d’un péché capital qu’il avait commis, il mérite de rester éternellement en enfer, mais son châtiment est plus léger que celui infligé aux infidèles. Ce thème, ils l’appellent : PROMESSE ET MENACE.

 

 

 

 

8. Les éléments de la connaissance (du bien et du mal) et la reconnaissance des bienfaits de Dieu doivent être aperçus avant la révélation. Il faut connaître le bien et le mal par la raison. Faire le bien et éviter le mal sont obligatoires. Les lois divines sont révélées par Dieu aux hommes, par l’intermédiaire des Prophètes, en vue d’éprouver les hommes « pour que pérît celui qui périt sur [vue d']une Preuve et pour que vécût celui qui vécût sur [vue d']une Preuve » (VIII, 42).

 

 

 

 

9. Ils ne sont pas d’accord au sujet de l’imâmat : est-ce par testament, ou par un choix libre de la communauté.

 

 

 

A quoi il faut ajouter :

 

10. Le fâsiq (= le pêcheur non repentant) parmi les musulmans est dans un état intermédiaire entre le croyant et l’infidèle. Ce thème s’appelle : la quatification de l’état inlermédiaire.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA PROFESSION MU’TAZILITE DE TAWHID

 

 

 

Al-Ash’ari s’attache surtout à montrer le tawhîd (= profession de l’unité et de l’unicité de Dieu) des mu’tazilites comme étant le fonds commun de tous. Il dit : « Les mu’tazilites sont unanimes à professer que Dieu est un, n’a pas de pareil ; il est entendant et voyant. Il n’est ni corps, ni personne, ni forme, ni chair, ni sang, ni substance, ni accident ; Il n’a ni couleur, ni goût, ni odeur, ni toucher, ni chaleur, ni froid, ni humidité, ni sécheresse, ni longueur, ni largeur, ni assemblage, ni séparation. Il ne se meut ni se repose. Il ne se divise pas ; Il n’a pas de parties, ni des organes, ni direction, ni droite, ni gauche, ni devant, ni derrière, ni haut ni bas. Aucun lien ne peut l’envelopper. Il n’est pas soumis au temps. On ne peut pas Le toucher. Il n’est ni solitaire, ni en un lieu.

 

 

On ne peut pas lui attribuer une qualité humaine qui implique la contingence. On ne peut pas Le qualifier de fini, ou qu’Il a une étendue, ou une direction. Il n’est pas limité. Il n’est pas engendré, et Il n’a pas engendré. Aucun espace ne Le limite ; aucun rideau ne Le cache. Les sens ne peuvent pas Le percevoir. On ne peut pas Le mesurer aux hommes ; Il ne leur ressemble d’aucune manière que ce soit. Aucune maladie ne Le frappe, aucune difformité ne L’atteint. Tout ce qu’on peut concevoir par la raison ou l’imagination ne Lui ressemble en rien. Dès l’éternité Il exista avant toute création. Il est éternellement savant, puissant et vivant. Chose pas comme les choses, savant, puissant, et vivant, pas comme les savants, les puissants et les vivants. Seul Éternel, rien d’autre n’est éternel, aucun Dieu que Lui ; aucun associé dans son royaume, aucun ministre (ou aide) dans son règne, aucun aide qui L’aiderait à créer ce qu’Il a créé.

Il n’a pas créé la créature selon un modèle préexistant. Aucune créature n’est pour Lui plus facile à créer qu’une autre, ou plus difficile. Il ne lui sied pas de poursuivre des gains ; aucun mal ne peut L’atteindre. Il n’éprouve ni joie, ni plaisir, ni peine, ni mal. Il n’a pas de limite, ni de fin. Il ne peut pas périr, ni être atteint de défaut ou d’impuissance. Il ne cohabite pas avec une femme, et Il n’a ni compagne ni enfants ». C’est un bon exposé de ce credo de tawhîd, qui est la principale caractéristique de la doctrine mu’tazilite, de sorte qu’on les appelle quelquefois « les gens de tawhîd » ou « les gens de la justice et du tawhîd », parce que ces deux concepts sont les deux piliers de leur système.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

…..à suivre 

 

 

 

 

 

Les Mu’tazilah -1ère partie-

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LE NOM DE mu’tazilah

 

 

 

 

Après l’étude solide de C. A. Nallino sur « l’origine du nom de mu’tazilah », et le manque de documents nouveaux, il ne nous reste que de souscrire aux résultats auxquels il est parvenu, et dont voici l’essentiel :

 

 

 

1° Le nom de m’utazilah ne vient pas de l’idée de la séparation d’avec la doctrine des gens de Sunna (ahl al-sunna wa al-jamâ’ah). Par conséquent il n’a pas été forgé par ceux-ci pour dénigrer les partisans de l’i'tizâl, comme étant des « séparatistes » ou des « sécessionnistes ». Mais ce sont les premiers mu’tazilites eux-mêmes qui ont choisi ce nom, ou du moins l’ont accepté, dans le sens de « neutres » entre les sunnites et les khârigites dans la question politico-religieuse de : fâsiq (= celui qui commet un péché capital) : est-il un infidèle damné éternellement en enfer, comme disent les Khârigites, ou bien croyant ayant péché et qui sera châtié selon la gravité de son péché, ou bien enfin est-il dans un état intermédiaire comme le soutiennent les Mu’tazilites?

 

 

 

 

2° Cette question était l’une des plus graves questions, dans le premier tiers du ne siècle de l’hégire (vme siècle de l’ère chrétienne), par suite des luttes politiques et des guerres civiles qui avaient commencé par la lutte entre ‘Alî et Mu’âwyah pour le califat. Il est naturel que le nom de « mu’tazilah » vient du langage politique de cette époque. Les nouveaux mu’tazilites théologiens furent les continuateurs, dans le domaine de la spéculation théologique, des mu’tazilites politiques, qui ont adopté une attitude neutre dans le conflit entre les partisans d »Ali et ceux de Mu’âwyah, d’abord, et entre les partisans de la descendance de ‘Ali et les califes omayyades, ensuite ;

 

 

 

 

3° Il est vraisemblable que la première génération des théologiens mu’tazilites comprenait des personnes dont les opinions différaient autour d’autres questions religieuses, de sorte que dans le Ier siècle et au début du ne (VIIIe chrét.) quelques problèmes religieux (comme celui du libre arbitre) n’étaient pas bien définis, et il n’était pas possible de décider lesquelles des opinions contraires faut-il considérer comme exprimant l’attitude des Sunnites, ou l’attitude des autres sectes. Rien n’était encore bien précis ;

 

 

 

 

4° Le nom de « mu’tazilah » était là pour désigner le seul point caractéristique de leur doctrine qui les distingue de la doctrine sunnite. Ce point devint peu à peu moins important et perdit de son acuité, par suite de la cessation de guerres civiles ; d’autres points venaient prendre la première place (les attributs divins, la création du Coran, la raison et la révélation). En d’autres termes, cette dénomination était une dénomination partielle, comme les autres noms que les mu’tazilites ont pris après pour désigner quelques points définis de leur doctrine, comme : qadaryyah (de qadar = libre arbitre), ‘adlyyah (de ‘adl = justice), muwahhidah (de tawhîd = unicité) ;

 

 

 

 

5° L’origine propre du nom de « mu’tazilah » fut peu à peu oubliée à partir de la deuxième moitié du ne siècle. En suite de quoi beaucoup, même parmi les mu’tazilites ont cru que le nom vient de leur séparation d’avec les Sunnites, et que ce sont ceux-ci qui ont inventé ce nom pour dénigrer ces sécessionnistes. Peu d’auteurs ont conservé la raison de cette dénomination ;

 

 

 

 

6° Il n’est pas vrai que les « mu’tazilites» étaient à l’origine une branche ou une continuation des Qadarites du Ier siècle, et que leur point de départ fut la doctrine du libre arbitre.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LES CLASSES DE MU’TAZILAH

 

 

 

Ibn al-Murtadâ, dans son al-Munyah wa al-amal a divisé les mu’tazilites en classes historiques ou générations, dont le nombre s’élève à 12.

 

 

 

1re classe : il y introduit les quatre premiers califes : abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân, ‘Alî; y ajoute : ‘Abdallâh ibn ‘Abbâs, ‘Abdallâh ibn Mas’ûd, ‘Abdallâh ibn ‘Umar, Abû al-Dardâ’, Abû Dharr al-Ghifârî, ‘Ubâdah ibn al-Sâmit, etc. Il est clair que l’auteur les considère mu’tazilites pour appliquer la version mu’tazilite du hadîth : « ma communauté sera divisée en soixante-dix et quelques sectes, dont la plus pieuse est la mu’tazilah ».

 

 

 

 

2e classe : Al-Hasan, al-Husain fils d »Alî, Muhammad ibn al-Hanafyyah, fils d »Alî. Parmi les successeurs des Compagnons du Prophète : Sa’îd ibn al-Musayyab, Tâwûs al-Yamânî, Abû al-Aswad al-Du’alî, les compagnons d »Abdallâh ibn Mas’ûd : ‘Alqamah, al-Aswad, Shuraih, etc.

 

 

 

3e classe : les descendants de ‘Ali : al-Hasan fils d’al-Hasan, son fils ‘Abdullâh et les fils de celui-ci : al-Nafs al-zakyyah et d’autres ; Abû Hâshim ibn Muh. ibn al-Hanafyyah ; Muh. ibn ‘Alî ibn ‘Abdullâh ibn ‘Abbâs ; Zaid ibn ‘Ali. Parmi les successeurs des Compagnons du Prophète : Muh. ibn Sîrîn, al-Hasan al-Basrî.

 

 

 

 

4e classe : Ghailân ibn Muslim al-Dimashqî ; Wâsîl ibn ‘Atâ’ ; ‘Amr ibn ‘Ubaid ibn Bâb ; Makhûl ibn ‘Abdullâh ; Qatâdah ibn Di’âmah alSadûsî ; Sâlih al-Dimashqî, compagnon de Ghailân ; Bashîr al-Rahhâl. Avec cette 4e classe commencent les mu’tazilites proprement dits. Les trois premières classes n’ont rien à faire avec la doctrine mu’tazilite ; et on voit très bien, par les noms que l’auteur mentionne, que celui-ci est un Shi’îte zaidite ; aussi exalte-t-il les premiers descendants d »Alî.

Aussi faut-il ne tenir aucun compte des trois premières classes.

 

 

 

 

5e classe : ‘Uthmân ibn Khâlid al-Tawîl, maître d’Abû al-Hudhail ; Hafs ibn Sâlim ; al-Qâsim ibn al-Sa’dî ; ‘Amr ibn Hawshab ; Qais ibn ‘Asim ; ‘Abd al-Rahmân ibn Murrah et son fils al-Rabî’ ; al-Hasan ibn Dhakwân. Les compagnons de ‘Amr ibn ‘Ubaid : Khâlid b. Safwân, Hafs b. al-’Awwâm, Sâlih b. ‘Amr, al-Hasan b. Hafs b. Sâlim, Bakr b. ‘Abd al-A’lâ, Ibn al-Sammâk, ‘Abd al-Wârith b. Sa’îd, Abû Ghassân, Bishr b. Khâlid, ‘Uthmân b. al-Hakam, Sufyân b. Habib, Talhah b. Zaid, Ibrâhîm b. Yahyâ al-Madanî.

 

 

 

 

6e classe : Abû al-Hudhail Muh. b. al-Hudhail al-’Abdî, Abû Ishâq Ibrâhîm b. Sayyâr al-Nazzâm ; Abû Sahl Bishr b. al-Mu’tamir al-Hilâli ; Mu’ammar b. ‘Abbâd al-Sulami, Abû Bakr ‘Abd al-Rahmân b. Kaisân al-Asamm ; Abû Shammar al-Hanafî ; Ismâ’îl b. Ibrâhîm Abî ‘Uthmân al-Adamî ; Abû Mas’ûd ‘Abd al-Rahmân al-’Askarî ; Abû Khaladah ; Abû ‘Amir al-Ansâri ; ‘Amr b. Fâid ; Musâ al-Uswârî ; Hishâm b. ‘Amr al-Fuwatî.

Cette sixième classe est la plus importante et dépasse de beaucoup toutes les autres : en richesse d’idées, vigueur de pensée, courage dans le traitement des problèmes. Elle représente l’apogée de la doctrine mu’tazilite.

 

 

 

 

7e classe : Abû ‘Abdullâh Ahmad b. Abî Du’âd ; Thumâmah b. AlAshras ; ‘Amr b. Bahr al-Jâhiz ; ‘Isa b. Subaih (= Abû Mûsa b. al-Murdâr, surnommé le moine des mu’tazilites) ; Muwais b. ‘Umrân al-Faqîh ; Muh b. Shabîb ; Muh b. Ismâ’îl al-’Askarî ; Abû Ya’qûb Yûsuf b. ‘Abdullâh b. Ishâq al-Shahhâm ; ‘Alî al-Uswârî ; Abû al-Husain Muh. ibn Muslim al-Sâlihi ; Sâlih Qubbah ; Ja’far b. Harb ; Ja’far b. Mubashshir al-Thaqafî ; Abû ‘Umrân Mûsâ b. Al-Riqâshî ; ‘Abbâd b. Sulaymân ; Abû Ja’far Muh. b. ‘Abdullâh al-Iskâfî ; Abû ‘Abdullâh al-Dabbâgh ; Yahya b. Bishr al-Arrajânî ; Abû ‘Affân al-Nizâmî, disciple d’al-Nazzâm ; Zurqân ; ‘Isa b. Al-Haitham al-Sûfi ; Abû Sa’îd Ahmad b. Sa’îd al-Asadî.

 

 

 

 

8e classe : Abû ‘Alî Muh. b. ‘Abd al-Wahhâb al-Jubbâ’î ; Abû Mujâlid Ahmad b. al-Husain al-Baghdâdî ; Abû al-Husain al-Khayyât ‘Abd al-Rahîm b. Muh. b. ‘Uthmân, auteur du livre fameux intitulé : al-Intisâr (contre Ibn al-Râwandî) ; Abû al-Qâsim ‘Abdullâh b. Ahmad b. Mahmûd al-Balkhî al-Ka’bî ; Abû Bakr Muh. b. Ibrâhîm al-Zubairi ; Abû al-Hasan Ahmad b. ‘Umar b. ‘Abd al-Rahman al-Bardia’î ; Abû Nasr b. Abl al-Walîd b. Ahmad b. Abî Du’âd al-qâdî ; Abû Muslim Muh. b. Bahr al-Asbihânî ; Ibn al-Râwandî ; al-Nâshi’ ‘Abdullâh b. Muh, surnommé Abû al-’ Abbâs, le poète ; Abû al-Hasan Ahmad b. ‘Alî al-Shatawî ; Abû Zufar Muh. b. ‘Alî al-Makkî ; Muh. b. Sa’îd Zanjah.

 

 

 

 

9e classe : Abû Hâshim ‘Abd al-Salâm b. Muh. b. ‘Abd al-Wahhâb al-Jubbâ’i ; Muh. b. ‘Umar al-Saymari ; Abû ‘Umar Sa’îd b. Muh. alBâhili ; Abû al-Hasan b. al-Kh’abbâb ; Abû Muh ‘Abdullâh b. ‘Àbbâs al-Râmhurmuzl ; Abû al-Hasan al-Isflndyânî ; Abû Bakr Ahmad b. ‘Alî al-Ikhshid ; Abû al-Hasan Ahmad b. Yahyâ b. ‘Alî al-Munajjim ; Abû al-Hasan b. Farzawaih ; Abû Bakr ibn Harb al-Tustarî ; Abû Sa’îd alAshrûsanî; Abû al-Fadl al-Kashshi ; Abû al-Fadl al-Khujundî ; Abû Hafs al-Qarmîsînî ; Abû ‘Alî al-Balkhî ; Abû al-Qâsim al-’Amiri ; Abû Bakr al-Fârisi ; Abû Bakr Muh b. Ibrâhîm al-Maqâni’î al-Râzî ; Abû Muh. b. H.-i milan ; Abû ‘Uthmân al-’Assâl ; Abû Muslim al-Naqqâsh, al-Hasan b. Musâ al-Nawbakhti, shî’îte.

 

 

 

 

10e classe : Abû ‘Alî Ibn Khallâd ; Abû ‘Abdullâh al-Husain b. ‘Alî al-Basri ; Abû Ishâq Ibn ‘Ayyâsh ; Abû al-Qâsim al-Sîrâfî ; Abû ‘Umrân al-Sîrâfl ; Abû Bakr b. al-Ikhshîd (déjà mentionné dans la 9e classe) ; Abû al-Husain al-Azraq ; Abû al-Husain al-Tawâ’ifî al-Baghdâdî, Ahmad b. Abî Hâshim, fils d’Abû Hâshim ibn Abû ‘Alî al-Jubbâ’î ; la sœur d’Abû Hâshim al-Jubbâ’î, fille d’Abû ‘Alî ; Abû al-Husain ibn al-Nujaih, de Baghdâd ; Abû Bakr al-Bukhâri ; Abû Muh. al-’Abdakî ; Abû Hafs al-Misrî ; Abû ‘Abdullâh al-Habashi ; Abû al-Hasan ‘Alî b. ‘Isa ; AlKhâlidî, de Bassorah ; Muh. b. Zaid al-Wâsitî ; Abû al-Husain b. ‘Alî, de Nîsâpûr ; Abû al-Qâsim b. Sahlawaih.

 

 

Ce sont les dix classes mentionnées et divisées par al-Qâdî ‘Abd al Jabbâr. Al-Hâkim est venu après lui, et a ajouté deux autres classes :

 

 

 

 

11e classe : Qâdî al-Qudâh (= juge des juges) Abû al-Hasan ‘Abd al-Jabbâr b. Ahniad b. ‘Abd al-Jabbâr al-Hamdâni; Abû ‘Abdullâh al-dâ’î (Le propagandiste, le missionnaire) Muh. b. al-Hasan b. al-Qâsim b. al-Hasan b. ‘Abd al-Rahmân b. al-Qâsim b. al-Hasan b. Zaid b. alHasan b. ‘Alî b. Abî Tâlib ; Abû al-’ Abbâs al-Hasanî ; l’imâm al-Mu’ayyad bi Allâh ; son frère, l’imâm Abû Talib ; Yahyâ b. Muh. al-’Alawî ; Abû Ahmad b. Abî ‘Illân ; Abû Ishâq al-Nusaybînî ; Abû Ya’qûb al-Basri al-Bustâni ; al-ahdab (= le bossu) Abû al-Hasan ; Abû ‘Abdallâh Muh. b. Muh. b. Hunaif ; Abû al-Husain b. Hânî ; Abû al-Hasan al-qâdi ‘Alî b. ‘Abd al-’Azîz al-Jurjâni ; al-Sâhib al-Kâfî (= ibn ‘Abbâd, le grand vizir) ; Abû Nasr Ismâ’îl b. Hammâd al-Jawharî, le grand philologue, auteur du dictionnaire intitulé : al-Sihâh.

 

 

 

12e classe : Abû Rashîd Sa’îd b. Muh. al-Naisâbârî auteur de : Diwân al-Usûl; Abû Muh. ‘Abdullâh b. Sa’îd al-Labbâd ; al-Shârif al-Murtadâ Abû al-Qâsim ‘Ali b. al-Husain al-Mûsawî ; l’imâm al-Hasan al-Haqqînî ; al-Nâsir et le dâ’î, qui séjournent à Amul ; Abû Ja’far al-Nâsir al-saghîr ; Abû al-Qâsim al-Bustî Ismâ’îl b. Ahmad ; Abû al-Fadl al-’Abbâs b. Shirwîn ; Abû al-Qâsim al-Mîzûkî Ahmad b. ‘Alî ; Abû Muh. al-Khârizmî ; Abû al-Fath al-Asfihânî ; Abû al-Hasan al-RalTâ’ ; al-qâdi (= le juge) Abû Bishr al-Jurjânî ; Zaid ibn Sâlin ; Abû Hâmid Ahmad b. Muh. b. Ishâq al-Najjâr ; Abû Bakr al-Râzî ; Abû Hâtim al-Râzî ; Abû Bakr al-Dînawarî ; Abû al-Fath al-Saffâr ; Abû al-Fath al-Dasmâwandi ; Abû al-Hasan al-Kirmânî ; Abû al-Fadl al-Jlûdî ; Abû al-Qâsim b. Mîkâ ; Abû ‘Asim al-Marrûzî ; Abû Nasr, de Marw (Merv) ; Abû al-Hasan alKhattâb ; Abû Tâlib b. Abî Shujâ’, de Âmul ; Abû al-Husain al-Basri, Muh. b. ‘Ali, auteur d’al-Mu’lamad sur les principes de la jurisprudence ; Mahmûd b. al-Malâhimî ; Abû Tâhir ‘Abd al-Hamîd b. Muh, de Bukhârâ ; Abû Muh. al-Hasan b. Ahmad b. Mattûyah, disciple d’al-qâdi ‘Abd alJabbâr ; Abû ‘Amr al-Qâshânî ; ‘Ali al-Tâlaqânî ; Abû Muh. al-Za’frânî.

 

 

 

 

 

 

Ces classes sont faites d’après l’ordre historique (chronologique); il arrive souvent que les relations entre les membres d’une même classe sont des relations des maîtres aux disciples. Mais on peut diviser les mu’tazilites en deux grandes écoles : l’école de Bassorah, et l’école de Baghdâd. Elles représentent les deux grands courants de la doctrine mu’tazilite. Il y a des différences doctrinaires entre ces deux écoles. Voici deux tableaux où figurent les grands représentants de chacune d’elles :

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

…..à suivre

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIMARISTAN

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le terme “BIMARISTAN”, ou “MARISTAN”, est un emprunt au persan; il désigne un établissement hospitalier pour les malades dont on espère la guérison. Le problème de l’origine du bimaristan n’est pas résolu.

 

 

 

 

 

le calife Omeyyade al-Walid (705 – 710) passe dans la tradition pour avoir été le premier à bâtir un bimaristan en Islam, à y avoir nommé des médecins et à leur avoir alloué un traitement.

 

 

 

 

En fait, c’est sous le règne de Harun al-Rachid (786 – 809) qu’est créé, à Bagdad, le premier bimaristan. Il a pour modèle l’hôpital de Djundishapur, qui, fondé, par Chosroês Ier, exerça une profonde influence sur la médecine arabe. Au Xe siècle, trois hôpitaux sont construits à Bagdad, le plus célèbre étant celui d’Adud al-dawla (982), qui fonctionna jusqu’au XIIIe siècle. Bien des villes de l’Islam ont des hôpitaux: en Iran, Shiraz et Rayy; en Djézireh, Mossoul et Harran. À Damas, en Syrie, l’hôpital de Nur al-din (XIIe s.), un des plus beaux du Moyen Âge, perpétue de nos jours le souvenir des hôpitaux célèbres de l’Islam, et l’hôpital de Qaymari (1248 – 1258) est le type parfait du plan cruciforme de stricte symétrie. À Alep, il subsiste deux hôpitaux médiévaux: celui de Nur al-din en ruine et celui d’Arghun al-Kamili (XIVe s.), qui est un édifice magnifique. Au temps des croisades, il y avait à Tyr, à Acre et à Palerme des hôpitaux conçus sur le type des hôpitaux musulmans. Au Caire, le premier hôpital est construit en 872 par Ahmed ben Tulun; il comporte des installation pour les hommes et pour les femmes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cour intérieure du Bimaristan Argoun, Alep, Syrie

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’hôpital de Saladin – le maristan Nasiri – a aussi deux établissements accolés et possédant des chambres pour les malades; il est doté d’une annexe grillagée pour les malades mentaux. Le plus grand des hôpitaux est celui du sultan Qala’sun (XIIIe s.).

 

 

Au Maghreb, le premier grand hôpital fut fondé à Marrakech par l’Almohade Yacoub al-Mansour (fin du XIIe s.), mais il a disparu sans laisser de traces. On connaît un hôpital à Tunis (1420) et celui de Grenade, construit par le nasride Mohammed V en 1367. En Turquie, les villes d’Anatolie ont aussi des hôpitaux (Dar al-Shifa), le premier hôpital de brousse ne datant que de Yildirim (1326).

 

 

 

 

 

 

 

Le plan général du bimaristan comprend un bâtiment principal de plan cruciforme qui s’ordonne autour d’une cour centrale rectangulaire avec un bassin central. Dans une des ailes sont donnés des cours. Ce local a un décor épigraphique d’extraits du Coran faisant allusion à la médecine. Dans les angles de l’édifice sont situés les pièces de service, la pharmacie, les magasins, les cuisines, le hammam et les latrines qui, à partir du XIIe siècle, seront dotées d’eau courante. Parmi les annexes, il y a souvent un dispensaire et un asile d’aliénés. La fondation d’un hôpital est une œuvre pieuse qui permet “de gagner la récompense et la rémunération de l’autre mode”. Les revenus des hôpitaux proviennent de donations et des waqf constitués à leur profit par des particuliers. On y soigne essentiellement les maladies des yeux, de l’appareil digestif et les troubles mentaux, et l’on y pratique la réduction des fractures. Les malades viennent en consultation externe, certains sont hospitalisés.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Plan du bîmâristân Nûr al-Dîn, à Damas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Les administrateurs ont des registres sur lesquels sont inscrits les noms des malades, les dépenses qui sont nécessaires pour les remèdes et la nourriture. Les médecins viennent chaque matin, examinent les malades, ordonnent de préparer les remèdes et les aliments qui peuvent guérir. On fait subir un traitement aux fous à lier, qui sont solidement attachés par des chaînes.”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Document Guerre d’Algérie: Notion sur le Ramadan (1957)

à diffuser et commenter aux militaires Français

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Consentement à la Guerre (1914 – 1918)

 

 

 

 

 

 

Ce concept semble tout à fait étranger à la société actuelle qui, marquée par plusieurs décennies de paix et de pacifisme dominants, pense que les contemporains de 1914 n’ont pu que réagir à sa manière.  Rappelons une chose toute simple : lorsque les Français ou les Allemands partent à la guerre, ils ignorent par définition l’ampleur des pertes à venir. On ne reconstitue pas le passé en fonction de ce que l’on en sait aujourd’hui. C’est là tout ce qui oppose la mémoire et l’histoire. 

 

 

 

Parmi les signes de ce consentement à la guerre, il s’en trouve un particulièrement parlant. Les autorités militaires françaises s’attendaient à un taux de désertion important au moment de la mobilisation. La propagande socialiste et pacifiste semblait s’organiser et prendre de l’ampleur. L’état-major misait sur un taux de désertion de l’ordre de 13% des mobilisés, ce qui aurait constitué un refus très massif et assumé de la guerre, sachant les risques encourus par les déserteurs. Au lieu de cela, c’est un taux de désertion réel d’un peu plus de 1.5% que connaissent les armées françaises. Preuve que le patriotisme défensif était alors très présent dans les esprits.  

 

 

 

Autre symbole fort de consentement à la guerre : le taux de désertion est aussi particulièrement bas dans les armées multinationales (Autriche-Hongrie, Russie). Les minorités ethniques ne saisissent pas l’occasion de la guerre pour manifester leur désaveu d’in régime honni.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dans le camp militaire de La Courtine, un commandant de l’armée russe tente de raisonner les soldats mutins.

 

 

 

 

 

Cependant, il existe actuellement, dans l’historiographie française de la Grande Guerre, deux tendances opposées qui ne voient pas le consentement à la guerre du même œil. Stéphane Audoin-Rouzeau, Annette Becker et les chercheurs associés au Centre de l’Historial de Péronne voient dans ce consentement, aussi bien de la part des civils que des combattants, une des clefs de lecture essentielles de la culture de guerre. En revanche, pour Frédéric Rousseau (Centre d’histoire de Montpellier), les soldats ont été constamment contraints de mener cette guerre, menacés par leurs supérieurs. Point de patriotisme défensif dans cette seconde vision, mais la crainte de la répression comme moteur des comportements militaires, et ce que Frédéric Rousseau nomme la « culture du troupeau ».  

 

 

 

Sans nier la dimension de contrainte, prévue d’ailleurs par tous les règlements militaires de l’époque, il convient de la relativiser et surtout de la comprendre comme la comprenaient les soldats de 1914 – 1918. Sur l’ensemble du front français, 6 000 gendarmes ne sauraient constituer une contrainte suffisante à plusieurs millions de soldats mobilisés. Le rôle des sergents ‘serre-file’ (dont il est dit explicitement dans les règles militaires de l’époque qu’ils doivent tirer sur tout soldat refusant de monter à l’assaut) ne constitue pas forcement une contrainte essentielle. Les sergents vivent au contact de leurs hommes et n’ont que peu d’intérêt à se désolidariser d’eux, sinon d’être victimes d’une ‘balle perdue’ ! Bien entendu, pour reprendre l’expression de Nicolas Offenstadt,« de nombreux témoignages attestent cependant de l’efficacité du discours disciplinaire ». 

 

 

 

La synthèse entre les deux interprétations actuelles peut donc suivre les grandes lignes d’explications suivantes. La contrainte qui s’exerce sur les combattants est bien réelle. Mais ce n’est sans doute pas celle de la menace directe : il s’agit surtout d’une contrainte intériorisée qui révèle une société de l’époque infiniment plus hiérarchique que celled’aujourd’hui. Les mobilisés sont encore majoritairement des paysans ou des catégories sociales habituées dans leurs pratiques sociales civiles quotidiennes à la discipline et au respect du supérieur. La société militaire ne fait que renforcer des comportements déjà présents dans leur vie civile. 

 

 

 

Un thème important semble avoir été minoré ces dernières années pour expliquer les comportements des soldats. Cette explication a pourtant été avancée précocement par certains acteurs, notamment 

Maurice Genevoix ou Charles Delvert : il s’agit de la « professionnalisation » progressive des combattants de part et d’autre du front. Ceux qui survivent aux combats deviennent au fil du temps et de l’expérience des professionnels de la guerre, qui en ont appris les ficelles pour y survivre plus probablement. 

Marc Boch a donné son avis d’expert sur ce sujet : « le courage militaire est certainement très répandu. Je ne crois pas exact dire, comme on le fait parfois, qu’il est facile.Non pas toujours, à dire vrai, mais souvent, il est le fruit d’un effort. Effort qu’un homme sain obtient sans douleur de soi-même, et qui devient rapidement une habitude. » 

 

 

 

 

Un ultime argument permet de rendre compte du consentement à la guerre : le quotidien du combattant, fort heureusement pour lui, n’est pas fait que de combat.Loin s’en faut. La guerre c’est aussi le service en compagne, l’entraînement et le travail, qui sont certes subis comme un pensum mais constituent autant de proches d’oubli permettant au soldat de se reconstruire partiellement entre chaque ‘coup dur’ . 

 

 

 

En dernier lieu, il ne faut pas nier la culture de haine qui anime les soldats des deux camps lorsque le combat se rapproche, qu’ils peuvent identifier l’adversaire, surtout s’ils ont subi de lourdes pertes par bombardements peu de temps auparavant.  

Comment comprendre, sinon, le sacrifice consenti des combattants de Verdun qui n’avaient plus de chefs pour les commander, pas de gendarmes pour les contraindre et qui, cependant, du Bois des Caures aux Fossés de Vaux, ont tenu à combattre jusqu’au bout, avec rage et parfois plaisir de tuer,  même si ce dernier est rarement reconnu pas les témoignages empreints de pacifisme de l’entre-deux-guerres. 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 
   
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Technique spirituelle du Soufisme : La Méditation

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Il y a deux sortes de méditation. La première est Awam, c’est-à-dire commune (populaire). L’autre est Khawas, « d’excellence », c’est celle de l’élite.

 

 

1° La méditation commune : celui qui est le serviteur de Dieu accomplit tout ce que Dieu le « Tout-Puissant » a commandé, et dans tout ce qu’il fait et dans tous ses états se rappelle que Dieu voit et sait. Il doit croire avec une Foi inébranlable que Dieu est éternellement « Soi-existence ».

  

 

2° La méditation « d’excellence » : celui qui cherche la « Réalité » voit dans toutes choses la « secrète Vérité » de Dieu et reconnaît continuellement sa « Présence » avec « Attraction » et « Amour ».

 

 

 

La première méditation est appelée « La Certitude de la Vision », et la seconde « La Réalisation de la Certitude ».

Le Chercheur qui aspire à accomplir la seconde méditation doit se retirer du monde et se purifier. Il doit se représenter à lui-même que l’existence de l’Univers, du firmament à l’extrême profondeur, n’est rien. Il doit se vider lui-même de toutes règles et conditions et penser à lui-même comme étant seul en la Présence de Dieu. Si cette méditation prend racine en lui, le Chercheur, quel qu’il soit, devient conscient de la Perfection de Dieu. Pour atteindre cet état, il doit expulser de son cœur toute chose autre que la « Réalité » (qui est Dieu).

 

 

La prière que nous a enseignée notre prophète est celle-ci : « O Seigneur ! Ne me laisse pas me préoccuper des choses que tu as interdites et montre moi la Réalité des choses. » Nous avons appris à demander le pardon de Dieu en ces termes : « O Mon Seigneur ! J’implore ton pardon, pardonne-moi et ne me laisse pas des pensées néfastes entre dans mon esprit. » Dans cette méditation il est nécessaire de se représenter soi-même tourné vers Dieu dans toutes les directions.

 

 

 

 

Un homme spirituel a dit :

 

 

Dehors et dedans ـــ Il est là.

Et Dieu a tourné toute chose vers lui.

Le Chercheur doit absolument croire qu’il est avec Dieu dans son âme.

 Dehors et dedans ـــ Il est là.

Il doit méditer comme s’il voyait Dieu en tout lieu.

Si le Chercheur n’atteint pas un certain degré,

Cela signifie que son aspiration s’arrête là.