Chasses de l’Algérie: La Chasse Au Faucon

 

 

 

 

 

 

 

 

La chasse au faucon, en Algérie, est restée l’apanage des grandes familles du pays.

C’est un des principaux reliefs de la véritable aristocratie arabe.

Quelques parvenus ont essayé de se le donner; mais quand on les voit à l’œuvre avec le faucon, on s’aperçoit bien vite que ce noble oiseau ne leur est pas familier, et qu’il est déplacé entre leurs mains.

C’est qu’en effet on ne s’improvise pas maître en fauconnerie; c’est une science qu’il faut avoir longtemps étudiée ou posséder de tradition.

 

 

 

 

 

 

Biskra – chasseur au faucon  – Algérie 1900 

 

 

 

 

 

Les grandes familles de la province d’Alger qui se servent du faucon, et que les indigènes appellent Hell-el-thiour, gens d’oiseaux, sont les suivantes :

 

Les Oulad-Mokhtar:

Leurs meilleurs fauconniers sont : Mahiddine, Bou-Dissa, Lakhdar.

 

Les Oulad-Chaïd :

Leurs meilleurs fauconniers sont les fils de Djedid.

 

Les Oulad-Nayls :

Leurs meilleurs fauconniers sont : Kouider-ben-Legbèche, Telli-ben-Lekhal.

 

Les Bou-Aïche :

Leurs meilleurs fauconniers sont : Slimen, Abd-el-Selam, Rahmoun.

 

Les Oulad-Aïssa :

Leurs meilleurs fauconniers sont : Si-Djelloul, Siben-Salem.

 

Les membres de ces familles djouades (1) chassent de père en fils; ils ont, pour les aider dans le service des faucons, des façons d’écuyers-fauconniers, plus particulièrement chargés de prendre les oiseaux de race, de faire leur éducation, de les nourrir, de les porter et d’aider à leur rappel quand on vole le lièvre ou l’outarde.

 

Il y a parmi ces gens, que l’on appelle biâzes, oiseleurs, des types d’une grande originalité; le fond de leur caractère est un amour-propre démesuré à l’endroit de leur science en fauconnerie.

 

Il y a deux sortes de faucons :

Les étrangers,

Les indigènes.

 

Les premiers sont préférés, ils sont très courageux et chassent aussi facilement la plume que le poil. Les fauconniers du moyen âge les appelaient sors; ils viennent le plus souvent de la Suède, de la Norvège et de la Finlande.

Ce sont des faucons de haut vol, genre gerfaut, avec lesquels on attaquait, au moyen âge, le héron, la grue, l’oie sauvage, etc.

 

 

Le faucon indigène de l’Algérie est celui désigné en histoire naturelle sous le nom de lanier. Il est aussi très brave, et de haut vol; l’éducation développe ses qualités naturelles. Pour prendre les faucons, les biâzes se servent de perdrix, de pigeons et de gangas. 

Ils enveloppent ces volatiles d’un réseau de lacs et les mettent en vue en plein champ, ou les placent près des endroits où se remisent les oiseaux qu’ils veulent prendre.

 

Le faucon, en se précipitant sur ce qu’il croit être une proie, se prend les serres dans les lacs disposés à cet effet; il en détermine l’action en cherchant à emporter l’appât qui est attaché à une ficelle fixée à une pierre assez lourde pour ne pas être enlevée.

 

Le biâze, qui est resté à l’affût, s’approche alors avec précaution, s’empare du faucon, qu’il coiffe tout d’abord d’un chaperon pour lui ôter toute défense.

 

Il lui met ensuite de petites manchettes en cuir, auxquelles il attache des lanières de six à huit pieds de longueur, rattachées par leur autre extrémité au gant en cuir à la crispin que porte tout fauconnier lorsqu’il a son oiseau sur le poing. : Le dressage de l’oiseau de race se fait à peu près de la même manière qu’il est indiqué dans les anciens « Déduicts de fauconnerie » du roi Modus ou de Gaston Phœbus.

 

 

 

 

 

Algérie, la chasse au faucon, cavalier et son aide avec leurs faucons – 1885

 

 

 

 

 

Trente ou quarante jours suffisent ordinairement pour amener le faucon à fondre, au milieu des gens et des chevaux, sur les lièvres et les outardes, à les prendre à pleine serre, à les tuer à coups de bec, à obéir au cri de rappel, et enfin à venir se poser sur le leurre quand la proie a été manquée.

Chaque fauconnier élève plusieurs faucons, parmi lesquels il fait un choix des meilleurs. Pendant la période d’éducation des oiseaux, des renseignements sont pris par les fauconniers sur le nombre et le degré de perfection des faucons de tel ou tel djouad. Une grande émulation, des rivalités, s’emparent de leur esprit. Souvent ces rivalités s’établissent entre les membres d’une même famille, il en résulte des défis et des paris sur le plus de force ou de sagacité qui sera déployé par tel ou tel oiseau. On donne aux faucons des noms qui sont presque toujours ceux de leurs maîtres, ou de personnages connus par leur bravoure et leurs prouesses. La saison de chasse une fois terminée, la liberté leur est rendue.

 

On leur met préalablement, quand ils ont du mérite, une marque à laquelle on puisse les reconnaître plus tard; soit un anneau d’or ou d’argent autour d’une serre, avec un chiffre, ou des pointes de feu à la naissance du bec.

 

Les faucons indigènes ne s’écartent guère des parages où ils naissent; on les retrouve et on les reprend quelquefois plusieurs années de suite dans les mêmes endroits.

 

Quand un fauconnier capture un oiseau de race marqué d’un signe autre que le sien, il est tenu de le rendre à son propriétaire, s’il le connaît.

 

Quelquefois néanmoins, et par exception, des fauconniers gardent d’une année à l’autre des oiseaux tout à fait hors ligne, auxquels ils se sont attachés. La chasse se fait de la fin de novembre à la fin de février.

 

Pendant ces trois mois d’hiver, l’oiseau de race a toute sa vigueur, ses plumes ont acquis tout leur développement; son appétit,qui est considérable, le stimule encore.

Mais, vers le mois de mars, arrive la saison des amours, qui lui fait abandonner la chasse et son maître , si, à ce moment, on ne lui rend sa liberté.

Quand les oiseaux de race sont dressés, et que le moment de s’en servir est venu, les djouades s’avancent, avec leurs familles, leurs clients, leurs serviteurs et leurs troupeaux, vers le Sahra.

C’est alors une grande joie pour tous, car cette région possède un attrait puissant qui agit sur toutes les organisations et sur tous les âges.

Vieillards, adultes, femmes, enfants, considèrent comme un jour de fête celui où ils quittent les pentes pluvieuses du Tell pour s’enfoncer dans le pays du soleil.

 

Les animaux eux-mêmes sont accessibles aux charmes de cette transhumance hivernale, qui leur promet un climat plus doux et des pâturages plus précoces.

Quand donc les campements sont établis en plein Sahra, que différentes régions ont été explorées, on commence la chasse, qui s’exerce uniquement sur les lièvres et les outardes.

On ne peut bien chasser au faucon que dans un pays découvert où le gibier, une fois lancé, peut presque toujours se voir, et où le faucon, en fondant sur sa proie, ne court aucun risque de se blesser.

 

Les immenses plaines du Sud, couvertes d’une végétation d’alfa et d’armoise qui ne forme pas d’obstacles, sont essentiellement propices pour le vol.

C’est vers deux heures de l’après-midi que se fait ordinairement le départ de la chasse, parce que la faim, qui est le principal stimulant des oiseaux de race, ne se prononce que vers ce moment, quand ils ont été repus la veille.

Les réunions pour le vol au faucon se composent presque toujours :

 

Des djouades ayant leur faucon favori sur le poing;

 Des biâzes avec trois ou quatre faucons qu’il portent, un sur le poing gauche, un sur la tête et un sur chaque épaule;

 Des parents, étrangers ou invités ;

 

Enfin, d’un plus ou moins grand nombre de cavaliers et de serviteurs pour traquer et porter le gibier.

Le départ est plein d’entrain. L’Arabe, toujours grave dans tous les actes de sa vie, laisse voir dans ce moment-là une partie de la passion qui l’entraîne.

Il est gai, il rit volontiers, ses gestes sont animés. Il fait caracoler son cheval devant les tentes du douar, où il sait que des yeux le regardent avec des sentiments qui ne sont pas ceux de l’indifférence; il parle à son faucon, lui demande s’il se comportera dignement, s’il y a de lui, aujourd’hui.

Enfin tous se mettent en marche en invoquant le nom de Dieu.

 

Quand on est arrivé sur le terrain où l’on compte trouver le gibier, on se forme sur une ligne un peu concave, les fauconniers au centre. Tous les assistants sont répartis aux ailes et distancés entre eux de quelques pas.

Au signal du chef qui dirige la chasse, la traque commence.

 

On marche au pas, on fait du bruit en frappant de l’éperon contre l’étrier et en criant de temps à autre à pleins poumons : haou! haou!

 

Les traqueurs agitent les pans de leurs burnous comme s’ils chassaient vivement des mouches. Ces gestes effrayent et font lever les lièvres.

 

On dirige les chevaux sur les touffes les plus épaisses d’alfa ou de chihh (armoise); on fouille celles-ci avec de grands bâtons à l’extrémité desquels est une petite fourche, pour prendre les lièvres au gîte ou les relancer quand ils s’arrêtent effrayés au milieu des traqueurs. Enfin, chacun fait ce qu’il peut pour faire lever ces pauvres lièvres, qu’une sorte d’instinct semble prévenir des dangers qu’ils vont courir, et qui ne débusquent qu’à leur corps défendant. Les faucons sont débarrassés des lanières qui retiennent leurs manchettes en cuir. Ils sont portés sur le poing à la hauteur de l’épaule.

 

On leur laisse la tête couverte du chaperon; il n’est fait d’exception à cette règle que pour les vieux faucons, bien dressés, qui chassent de l’ail sur le poing de leur maître. Il y a avantage, dans ce cas, à déchaperonner l’oiseau, parce que sa vue est tellement perçante qu’il découvre, bien avant l’homme, le gibier levé. Il fait alors des tentatives pour prendre son vol et attire l’attention du chasseur vers le point où il regarde.

 

Voilà à peu près tous les préliminaires du vol au faucon; on les a amenés au point où l’action va commencer.

 

 

 

 

 

 

(1) Djouades, noblesse militaire.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anthroponymie Touarègue – 3ème partie -

Dénominations Multiples des Individualités

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IV. L’HOMONYME

 

Il s’agit du nom identique attribué à au moins deux personnes qu’il faut différencier. Cette distinction peut se faire par un complément qui fait appel à la filiation, « fils d’Untel ». C’est aussi l’occasion, pour les personnes n’étant pas impliquées dans l’homonymie, de créer un surnom ou d’employer quotidiennement un surnom qui n’était qu’occasionnel.

En touareg, le terme « homonyme », anemmeghru (masc.) et tanemmeghrut (fém.), se substitue au nom ou au surnom des personnes ayant le même nom et par elles-mêmes, dans certaines situations. Ce terme dérive du verbe eghru / egher « nommer, mentionner, appeler », comportant les préfixes consonantiques de réciprocité nm—, Ce terme spécifique peut être employé sans pronom suffixé dans le rapport duel, mais il peut aussi être suivi de ce pronom à la 1ère personne — in / — hin « de moi » qui renforce la dénomination : anemmeghru-hin ou — nin « mon homonyme », de même au féminin tanemmeghrut-in. Ce pronom suffixé est utilisé par l’un des deux pour évoquer son homonyme devant une tierce personne. Dans la même situation la série complète des pronoms suffixés peut être employée anemmeghru-näk « ton homonyme », — net « son homonyme »… Ce terme de réciprocité est à la fois un nom commun et un surnom dans les situations évoquées.

 

Prenons un exemple. Deux hommes s’appellent Musa : ils s’appellent réciproquement anemmeghru. S’il s’agit de deux femmes, elles s’appellent mutuellement tanemmeghrut. Si l’un des homonymes a un fils qui s’appelle Yusuf celui-ci appellera l’homonyme de son père anemmeghru ou anemmerghru n abba / adda « homonyme de mon père » et ce dernier appellera Yusuf ag-anemmeghru « fils de (mon) homonyme ». S’il s’agit d’une fille, il dira welet-anemmeghru « fille de (mon) homonyme ».

 

Habituellement les enfants sont désignés en référence au père ; cependant, dans un contexte féminin, si la mère a une certaine notoriété due à son statut social ou à sa personnalité, son fils ou sa fille peuvent être désignés par son homonyme en référence à elle-même : ag-tanemmeghrut « fils de mon homonyme (fém.) » ou welet-tanemmeghrut « fille de mon homonyme (fém.) ».

 

Si les homonymes ont un rapport de parenté et sont cousins « croisés » (issus d’un frère et d’une sœur), il s’appelleront mutuellement abobaz, terme employé pour désigner ce type de cousins dits aussi « cousins à plaisanterie » en raison des rapports très libres que leur donne ce lien de parenté ; mais, dans cette situation, ce terme devient un surnom et s’emploie à la place d’anemmeghru. Un autre terme, diminutif du précédent, obaz qui exprime la familiarité, est un surnom encore plus usité qu’abobaz pour ces cousins homonymes. Ce terme obaz est aussi employé entre cousins non homonymes comme surnom occasionnel ou permanent selon le degré d’intimité de leurs relations. Enfin, obaz peut être employé entre personnes non homonymes et sans relations de parenté comme terme d’adresse.

 

Dans une situation de cousinage avec décalage de génération, par exemple dans la situation suivante : Mohamed et Alkhasane sont cousins, le père d’Alkhasane s’appelle également Mohamed, les deux homonymes ne s’appelleront pas anemmeghru. Selon la filiation, le neveu appellera son oncle paternel abba / adda « père », terme habituel dans ce rapport de parenté (le frère du père est toujours considéré comme un père) et son oncle maternel par son nom, son surnom ou par l’expression « père d’Untel », selon ses rapports d’intimité et son âge. L’oncle homonyme appelle son neveu par son nom ou son surnom. Autrement dit, le rapport d’aînesse annule l’usage de la dénomination spécifique d’ « homonyme ».

 

Toute autre personne appelle chacun des homonymes par un nom distinctif si nécessaire et selon le contexte. Le surnom joue alors un rôle particulièrement important.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

V. LE PSEUDONYME ET LES FIGURES DE RHÉTORIQUE

 

 

L’une et l’autre catégorie ont pour objectif de nommer, en dissimulant l’identité du locuteur ou de l’interlocuteur, et non de caractériser. Ce sont des énoncés simples ou complexes, comme pour les noms et les surnoms dont la morphologie est identique.

La finalité de l’emploi du pseudonyme est, comme dans toutes les sociétés, d’agir dans l’anonymat, derrière un nom créé ou emprunté : c’est le cas dans les actions guerrières, dans l’acheminement de l’information confiée, jusqu’à une période récente, à des chameliers ou à des bergers qui devaient parcourir des espaces incertains et souvent peu sûrs. Ce procédé pour garantir l’anonymat était associé à l’emploi de l’écriture touarègue, les tifinagh, inconnue des étrangers à la société. Mais, à l’intérieur du groupe, cette écriture seule n’est pas garante de l’anonymat.

Dans les inscriptions rupestres sahariennes et sahéliennes qui sont livrées au regard de tous les passants, on peut émettre l’hypothèse, conformément aux habitudes sociales de discrétion et de secret, que le message est codé quant à son auteur, quand il se nomme, ou à son interlocuteur. Sous une forme connue, telle qu’on en a vu dans les exemples de noms et de surnoms, le nom mentionné peut être considéré comme un pseudonyme. Certains de ces noms sont d’autant plus ambigus qu’ils peuvent être identifiés comme un nom ou comme une métaphore. Ainsi, dans les exemples suivants : Ahar, nom d’homme qui signifie « lion », est associé à un énoncé métaphorique ou énigmatique tel que  » Ahar (= Lion) » ; « je poursuis Ti-n-talan (= celle aux enroulements du foulard) » ; « je suis à la trace Tansit (= mendicité) » ; « je poursuis Tokay (= l’éveillée, passante) » ; « l’outre est sur Ebeggi (= chacal)’ »… Comme le montre ce dernier exemple, l’extravagance de la situation (l’outre sur le chacal-porteur et non sur l’âne) attire l’attention sur l’anthroponyme très « motivé » Ebeggi. Ces anthroponymes supposent une connivence avec le destinataire, procédé facilité par la connaissance de l’usage fréquent du surnom qui devient un nom, comme on l’a vu.

Ce procédé a des analogies avec les techniques poétiques qui évoquent les femmes inspiratrices du poète. Ces égéries sont, le plus souvent, nommées par leur surnom usuel ou par des figures de rhétorique très connues et récurrentes qui en font des stéréotypes ces métaphores et métonymies sont si usitées que beaucoup sont lexicalisées et font partie du champ onomastique poétique qui peut devenir celui du quotidien. Ces onomen d’une grande diversité ont une charge affective issue du monde socio-économique et culturel ; les référents positifs sont ceux de la faune sauvage et domestique, de la végétation et de la pluie qui favorise la prospérité, de la vie de société privilégiant poésie et musique : Talemumt « faon d’antilope », Awhim / Awjem « faon de gazelle », Taghlamt « chamelle reproductrice », Tehuk « pouliche », Igiren « dattes fraîches », Anzad / Imzad « violon », Azyu « crin du violon »…

Ces surnoms, même connus, peuvent rester énigmatiques quant à l’identité réelle de la personne désignée ; ou bien la connivence poétique veut que cette dénomination soit considérée comme secrète même si l’identité de l’intéressée est devinée.

La joueuse de violon est désignée dans la vie courante par son nom et par une détermination qui précise sa fonction : Ajjo ta-n-anzad « Ajjo celle du violon (= la violoniste) ». Sa fonction est explicitée par son instrument, anzad, ou par le crin unique sur lequel elle joue, azyu , qui en sont la métaphore et la métonymie. En poésie, son nom n’est pas mentionné, mais seulement son surnom Ta-n-anzad ou Ta-n-azyu : c’est son rôle culturel majeur, dans les réunions galantes où elle est indispensable, qui est prépondérant. Le violon est l’emblème de la vie sociale, son évocation met en jeu quantité de connotations de joie, de plaisir ; il est le réfèrent essentiel et la violoniste existe plus par son instrument que par son nom personnel.

L’instrument et la charge affective qu’il porte participent à la création de pseudonymes. Ainsi, Tin-emi-n-imzad « celle à la bouche de violon », c’est-à-dire celle qui a une bouche aussi douce que la douceur du violon, désigne une femme non identifiée sauf par celle que le poète recherche dans sa création artistique.

La poésie est le lieu privilégié des créations et des secrets.

 

On a vu que le surnom tient une place considérable dans la nomination des individus de la société touarègue. Il renvoie au besoin de caractériser chacun dans une réalité bien vivante qui semble surpasser l’attrait qu’il y aurait de rappeler les noms de personnages prestigieux et célèbres, touaregs et coraniques – noms qui peuvent s’effacer devant la personnification des membres de la communauté.

Les noms énigmatiques correspondent aussi aux traits majeurs de cette société qui a le goût de la discrétion et de la poésie. L’imagination créatrice, l’esprit ludique et malicieux alimentent des listes ouvertes de dénominatifs que les mécanismes de la langue favorisent.

 

 

 

 

 

 

 

Mohamed AGHALI-ZAKARA

 

 

Source: Nouvelle revue d’onomastique, n°41-42, 2003. pp. 221-229;

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anthroponymie Touarègue – 2ème partie -

Dénominations Multiples des Individualités

 

 

 

 

 

 

 

III. LE SURNOM

 

 

 

L’attribution de cet onomen est particulièrement fréquent. Il est communément désigné en touareg comme ésem wa n esshin « deuxième nom », ésem wa n behu « nom du mensonge » c’est-à-dire non authentique, isem wa n tidayinatin « nom des boniments » (Adghagh des Ifughas). À côté de ces expressions populaires, la langue possède au moins deux termes pour désigner ce type de dénomination : en tahaggarî (Sahara Central) on dit taselfest et en tawellemmet / tayart (Niger et Mali) tasemmedeq.

 

L’étymologie du premier ne peut être restituée sémantiquement à partir d’un verbe elfes « aplatir, écraser ». Le second dérive d’un verbe eddegh « coller, adhérer », qui pourrait signifier qu’un second nom est attribué à la personne ayant déjà un premier nom.

Cette dénomination est très fréquente dans la société touarègue, attribuée à un individu sur trois,écrivait Foucauld il y a une centaine d’années: elle caractérise les individus au physique et au moral, décrit les comportements et les rapports sociaux d’affection et de dérision : ce sont des dénominations « motivées ». Les surnoms, s’ils ne sont pas occasionnels, peuvent devenir permanents et se substituent au premier nom qui, actuellement, reparaît dans les obligations liées à l’état civil. Ils servent aussi à désigner les défunts dont on ne doit pas prononcer le nom de baptême. Ils concernent tous les individus quel que soit leur statut social dans et hors de leur communauté d’origine.

 

Les exemples suivants ont été choisis, parmi beaucoup d’autres, comme représentatifs dans des listes ouvertes.

 

 

 

 

 

1. Surnoms permanents

 

 

 

a. qualificatifs physiques :

 

I-n-tefuk « celui du soleil » (c’est un berger très noir, parce que, dit-on, il passe tout son temps au soleil) ;

Wa-sedidän « celui qui étant fragile » = « le fragile » ;

Wa-n-shat « celui à l’œil » = « le borgne » ;

Yeqqor « il est sec » = « le sec » ;

Ilbak « il est très maigre, faible » = « le faible » ;

Ta-lemmidät « celle étant frêle » = « la frêle » ;

Elemesh « homme qui a les veines saillantes et les yeux exorbités » ;

Afagag « acacia » = « le fort, le résistant » (H) ; Tafagak « la robuste » (F).

 

 

 

 

b. qualificatifs moraux élogieux / péjoratifs :

 

Wa-infärt « celui étant utile » = « l’utile » (H) ;

Tenfa « elle est utile » = « l’utile » (F) ;

Tekna « elle est parfaite » (F) ;

Ta-tofât « celle étant la meilleure » = « la meilleure » (F) ;

Ighshâd « il est mauvais » = « le mauvais » (H) ;

Wer-inda « il n’est pas parfait / incomplet » = « l’incomplet / l’imparfait » (H),

 

 

 

 

c. hypocoristiques positifs ;

 

Ashku « enfant de serviteur » = « petit serviteur » (H) ; Akli « serviteur » (F) : ces deux dénominations concernent des enfants ;

Amenokal « chef’.

 

 

 

 

d. diminutifs de noms ≈ hypocoristiques :

 

Mokhamed > Maman > Momo (H) ;

Attafrish > Atta (H) ;

Akummar > Akku ( H) ;

Alhussayni > Alus (H) ;

Wa-n-Elkher > Wan (H) ;

Rakhyatu > Rakhya / Rakkiya > Rakki (F) ;

Anna , Nanna « Maman » > Mami , Mimi, Мumа (F) ;

Ellé -nin / Ellé « ma fille » (F) ;

Aminatu > Ami (F) ;

Mariama / Mariétu > Miriam > Maria > Marie (F).

 

 

 

 

 

e. surnoms de fonction (ils figurent également parmi les surnoms occasionnels) :

 

 

I-n-tefuk « un du soleil » (cf. a. caractéristiques physiques) ;

(Mokhamed) Wa-n-ettebel « (Mokhamed) celui du tambour de commandement » = « le chef ;

(Ajjo) Ta-n-anzad « (Ajjo) celle du violon » (en poésie, emploi sans nom personnel) ;

(Khanjar) Wa-n-amesséwey « (Khanjar) celui des poèmes » = « le poète ».

 

 

 

 

 

f. surnoms à référents toponymiques et ethniques :

 

 

(Ibrahim ) Wa-n-Talaq « (Ibrahim) celui de la région de Talaq (Air) » ;

(Bazo) Wa-n-Azawagh « (Bazo) celui de l’Azawagh » ;

(Akummar) Wa-n-Mannan « (Akummar) celui de l’Imannan » ;

(Bodal) Wa-n-Kel-Gres « (Bodal) celui des Kel-Gres« .

 

 

 

 

 

g. surnoms à référents divers :

 

 

Teh-anegh « elle est parmi nous » (F) ;

Teh-ammas « elle est au milieu » (F) ;

Eksh-aytédem « mange les gens » (F) ;

Tel-angi « elle a de l’eau courante » (F) ;

Tehor-d-addel « elle convient au jeu » (F) ;

Temmishenet « celle ayant été accablée de travail » (F) ;

Awey-d-Elkhér « apporte le bien » (H) ;

Awel-igennawän « surveille les nuages » (H).

 

 

 

 

 

 

h. surnom > nom > patronyme (état civil) :

 

 

Wa-tän-ofân « celui qui les surpasse » > Watänofân devenu nom individuel et nom de famille (H) ;

Of-én « il les (masc.) surpasse » = « le meilleur » > Ofén (H) ;

Tof-énät « elle les (fém.) surpasse » = « la meilleure » > Tofénät (F) ;

Wa-n-elkhér > Wannalkhér > Wannakhér devenu patronyme (H) ;

Ta-n-elkhér .> Tannalkhér > Tannakhér (ne peut pas constituer un patronyme) (F) ;

Tshibrit nom que s’est donné un poète-chanteur, Ibrahim Wa-n-Talaq , par imitation du cri de l’alouette qui l’interpellait.

 

 

 

 

 

i. nom > surnom :

 

 

Tiljai, nom d’un chef prestigieux de la confédération des Iwellemmeden ayant régné de 1933 à 1961, donné comme nom ou comme surnom ;

Kelikeli , nom d’un chef du groupe des Illabakan de l’Azawagh décédé dans les années quatre-vingt > surnom.

 

 

 

 

 

j. surnom d’origine étrangère :

 

Akhmedu Danmark, surnom permanent donné à l’informateur du Prof. K.G. Prasse après son séjour au Danemark ;

Akhmad Tasha, chef de la gare routière d’ Abalak (Niger) : tasha « gare » est un mot haoussa.

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Surnoms occasionnels

 

 

 

 

 

a. surnoms circonstanciels :

 

I-zuwwurän « un étant gros » = « un gros homme » ;

I-n-tedist « un du ventre » = « un enfant au gros ventre’ » ;

I-n-awas « un de l’urine » — « enfant qui urine beaucoup » = « le petit pisseux » ;

Amangad « jeune homme auquel on met le turban lors d’une cérémonie, le jour de son mariage ou d’une séance spéciale marquant le passage de l’adolescence au monde des adultes »

 

 

 

 

 

b. surnoms de fonction et de lieu d’origine :

 

Wa-n-ettebel « celui du tambour de commandement » = « le chef’ ;

Ta-n-anzad « celle du violon » = « la joueuse de violon monocorde » ;

Agg Iakkol « fils de l’école » = « écolier » ;

Amaskano « l’homme de Kano » = l’homme de Kano au Nigeria ;

Amasdenneg « l’homme de Denneg » = l’homme de l’Est.

 

 

 

 

 

c. surnoms de dérision selon le contexte d’énonciation :

 

Akafar « non-musulman » = « le Blanc, l’Occidental » : se dit des Africains singeant les comportements des Occidentaux, Européens et / ou Américains ;

Enad « forgeron » = « homme se comportant comme un artisan touareg » = « quémandeur » ;

Amajägh « aristocrate » = « homme se comportant comme un noble » = « faire l’aristocrate » ;

Anesfawa « boucher » = « goujat » ;

Ti-n-akerbas « une de la tunique à manches étroites » ;

Akadamma, ethnique devenu un surnom de dérision stigmatisant un comportement sans scrupule ;

Ogâz-i-t « il me le surveille / il me l’a trouvé » = « glouton ».

 

 

 

 

 

d. surnoms hypocoristiques :

 

Akli-nin « mon petit serviteur » (à l’adresse d’un enfant) ;

Ashku-nin « mon fils de serviteur » (id.) ;

Barar « enfant chéri » ; Barar se dit aussi pour s’adresser à un enfant ayant le nom d’une personne dont on ne veut pas prononcer le nom (homonyme ou nom d’un père, d’un ancêtre, d’une personne décédée…) ;

Abba /Adda / Amghar « vieux, le vieux » (terme élogieux connotant le respect envers une personne âgée, termes employés en son absence).

 

 

 

 

 

e. surnoms d’adresse :

 

Il existe des termes généraux d’adresse à une personne que l’on ne connaît pas ou dont on ne se souvient pas du nom : Ales / Ahales « homme », Abarad « jeune homme », Barar « enfant », Ashku « garçon » au masculin et les mêmes termes au féminin : tamet / tantut « femme », Tabarat « jeune fille », Tabarart « fillette », tashkut « enfant » au féminin.

 

Certains termes d’adresse sont très spécialisés Akh / Ekli « serviteur » ; ce nom commun peut être un nom d’homme et un nom de groupe tels que Eklan-n-egef » serviteurs de dune », tribu des serviteurs dépendant de la confédération des Kel-Denneg de l’Azawagh nigérien, Eklan-n-tawshit groupe de tributaires qui ne sont pas des serviteurs, contrairement à ce qu’indique ce nom.

 

Par ailleurs, ce mot est utilisé dans l’expression Akli-n-Yalla / Akli-n-Allahu « serviteur de Dieu » : elle peut être employée par un individu qui se présente humblement à un groupe de personnes qui peuvent, elles-mêmes, le nommer de cette façon en s’adressant directement à lui ou en le désignant à un tiers. Akli, dans cette expression, est à rapprocher du terme arabe ‘Abd « serviteur », qui entre en composition avec d’autres noms ‘Abdallah , Abdellatif, ‘Abdelhaq, ‘Abderraman… L’un et l’autre situent le contexte dans le domaine religieux : Abdallah et Akli-n-Yalla sont lexicalement équivalents.

 

 

 

 

 

f. zoonymes > anthroponvmes :

 

Eghisharat , nom propre d’un chameau célèbre donné à un homme célèbre. Noms communs de chameau devenus des anthroponymes :

Amli « chameau-étalon » ;

Areggan « chameau de huit ans dans la force de l’âge » ;

Danda « cheval », nom commun et nom propre de cheval > nom propre d’homme > patronyme ;

Ekawél « le noir », nom propre de personne et nom propre de cheval.

 

 

 

 

 

 

Mohamed AGHALI-ZAKARA

 

 

 

 

 

Source: Nouvelle revue d’onomastique, n°41-42, 2003. pp. 221-229;

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

….à suivre

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anthroponymie Touarègue – 1ère partie –

Dénominations Multiples des Individualités

 

 

 

 

 

 

 

 

Le nom donné au septième jour de la naissance de l’enfant touareg est soit un nom touareg soit un nom arabo-musulman. Il est très fréquent qu’à ce premier nom officiel soit ajouté un surnom au fil des années, surnom qui prend souvent une telle importance qu’il se substitue au nom de « baptême » au point de l’éliminer complètement. On verra les multiples raisons qui aboutissent à la création des surnoms, descriptifs et chargés d’informations diverses.

 

Les homonymes ont une place particulière dans la désignation d’interlocuteurs, avec ou sans réciprocité. Il n’est pas rare aussi que les circonstances obligent à dissimuler la véritable identité d’un individu qui est alors désigné par un pseudonyme.

 

Ainsi dans cette société berbère, à l’écart de celles des régions berbères septentrionales, on observe des processus de nomination très particulières, inconnues ailleurs.

 

Nom, surnom, homonyme et pseudonyme sont conformes à ce qu’on observe dans la lexicologie habituelle en touareg, onomastique et noms communs, quant à la morphologie.

 

 

 

I. MORPHOLOGIE

 

On distingue deux types d’énoncés : les énoncés simples et les énoncés complexes.

 

 

 

- énoncé simple à une seule unité linguistique:

Il s’agit de noms masculins (H) et féminins (F). Les noms masculins commencent généralement par une voyelle, comme tous les mots masculins, mais aussi par une consonne : Alad, Firhurt, Musa …

 

 

Les noms féminins ont généralement, à l’initiale comme pour les noms communs, un t- ou n’importe quelle autre consonne, particulièrement s’il s’agit de noms musulmans : Temilewlew, Tarifa, Fatima , Khawa / Hawa, Khadidja…

 

Cette unité peut être un verbe conjugué :

Idder « il a vécu », Issham « il vaut mieux », Tendew « elle a été rejetée », Tebbibel « elle a tout en abondance ».

 

 

 

 

 

- énoncé complexe à plusieurs unités :

Il s’agit de modalités syntaxiques associées à un nom ou à un verbe, pouvant se combiner entre elles:

 

wer particule de négation « ne… pas » + verbe ;

d particule d’approche « par ici » + verbe ;

wa / ta « celui / celle », wi / ti « ceux / celles », pronoms démonstratifs associés à la particule de détermination n + nom, ou à un participe ;

un pronom + verbe :

Wer-Ilemmed  » il n’apprend pas » < du verbe elmed « apprendre » ;

Wer-tenezzu « elle n’est pas à vendre » < du verbe enz « vendre / acheter » ;

Tusa-d « elle est venue ici » < du verbe asu « venir / aller à » ;

Sâllin-tät « ils entendent parler d’elle’ » < du verbe eslu « entendre » ,

lr-e-Yalla « Dieu l’aime » < du verbe eru « aimer » ;

Wa-d-yusän « celui qui est arrivé ici » < du verbe asu « arriver » ;

Ta-n-anzad « celle au violon, la joueuse de violon » = « la violoniste » ;

Wa-ismudän « celui qui fait faire la prière » < du verbe mud « prier » ;

Ta-lemmidät « la fragile » (participe du verbe lemmed « être frêle »).

Ces noms composés très abondants sont le plus souvent des surnoms (cf. plus bas).

 

 

Il peut s’agir de termes de parenté associés à un nom propre auquel il est relié par un tiret – composé à valeur anthroponymique — ou, sans tiret, à un nom commun

ag , aw « fils de » ;

welet / shet « fille(s) de » ;

kel « gens de » ;

Bazo ag-Alkhu « Bazo fils d’Alkhu » ;

ag lakkol  » fils de l’école » = « écolier » ;

aw temajäq « fils de Touareg » ;

shet akal « filles du pays » ;

kel-Azawagh « les gens de l’Azawagh« .

 

 

En règle générale, les éléments constituant les anthroponymes et les toponymes composés sont reliés par des tirets, à la différence de ceux qui forment des noms communs auxquels on applique le principe de notation des nominaux ordinaires.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II. LE NOM ésem

 

En touareg, l’appellation générique du nom est esem (pl. ismawän ) d’origine arabe ; il est phonétiquement réalisé esem , isen / isnawän suivant les parlers. Selon les régions, on dit aussi ésem wa n agazam « nom de l’égorgement » dont la victime est généralement un mouton pour consacrer toute nomination ; ce premier nom est appelé également ésem wa n eddin « nom de la religion », ou encore ésem khalâlän « nom licite / béni ». On emploie aussi l’expression ésem wa n téséghert « nom du choix », rappelant diverses pratiques de tirage au sort d’un nom parmi d’autres. Il est attribué à l’enfant au septième jour de sa naissance selon des rites cérémoniels et de choix qui peuvent varier d’une région à une autre.

Il peut être d’origine touarègue ou d’origine arabo-musulmane.

 

 

 

 

 

1. Noms d’origine touarègue :

 

Il y a ceux qui sont sans signification apparente mais rappellent des personnages célèbres du type Bazo , Kawa , Attafrish , Firhun…

 

Beaucoup d’autres ont des référents repérables, se présentant sous forme d’énoncés simples. Ils sont « motivés » et peuvent référer à la faune sauvage, au monde végétal et minéral, au monde astral…

 

 

 

 

a. la faune sauvage :

 

Amdagh « girafe » (H), Elu « éléphant » (H), Akundar « rat » (H), Akotay « gerboise » (H), Tibeggit « chacal femelle » (F), Teneri « antilope mohor » (F), Tidemit « biche » (F).

 

 

 

 

 

b. le monde végétal :

 

Telagasî « coloquinte » (F), Aboragh « savonnier, faux dattier » (H), Tesakenî « jeune dattier » (F), Tadamamte  »de datte » (F), Takukent « gommier » (F).

 

 

 

 

 

c. le monde minéral :

 

Ekade « pierre » (H), Agentar « petit vallon » (H), Tawirayt « petit caillou » (F), Ewel « fragment de poterie / tesson » (H) ; Téwelt « petit tesson » (F) ; I-n-ézed / l-n-ezedän « un des cendres » (H).

 

 

 

 

 

d. le monde astral :

 

Tallit « lune » (F), Ayyur « lune » (H), Tatrit « petite étoile, étoile du berger » (F), Amanar « guide, Orion » (H), Madel « Voie lactée » (F) ; Ta-n-ennurän « celle des lumières » (F).

 

 

 

 

 

e. références diverses :

Emmah « prunelle » ; Téssé « fait de boire, boisson » (F) ; Anar « sourcil » (H) ; Amankay « celui assurant la charge sociale, le responsable » (H).

 

 

• référents physiques

Elbak / Ilbak « il est très maigre » = « le maigre » ; Gezzulän « le court, petit » ; Sedidän / Wa Sedidan « le mince » ; Tekna « elle est parfaite ».

 

 

 

• référents saisonniers :

Manna « sécheresse, famine » (F), Gharat « moisson, saison sèche » (F) ; Akasa « herbe fraîche / pâturage » (H) (saison des pluies).

 

 

 

• référents temporels, jours de la semaine :

Elkhad « dimanche » (H), Alitnin « lundi » (H), Altanata « mardi » (F), I-n-anarba « un de mercredi » (H), Narba < Anarba « mercredi » (F)…

 

 

 

• références à des objets :

Alessho « tissu indigoté » (H), Taneghmit « safran » (F), Tameghwant « perle, coquillage blanc » (F).

 

 

 

• références à divers concepts :

Elkher « paix » (H), Oummalkher « celle de la Paix » (F), Issham « il vaut mieux » (H), Irzagh « il porte bonheur » (H), Agg-azum « fils du Carême » (H), Awi « apporte » (H). Ur-t-orden > Uttorden « on ne l’a pas espéré » = « l’inespéré ».

 

 

 

 

 

Remarques :

Sauf à en connaître bien l’usage, il est souvent difficile de faire la distinction entre « nom » et « surnom » : d’une part, certains surnoms peuvent être devenus des noms à part entière consacrés par l’usage et l’oubli définitif du nom de baptême ; d’autre part certains onomen peuvent jouer le double rôle de « nom » et de « surnom » : par exemple Ahar « lion » nom d’homme qui peut être aussi un surnom et même un « pseudonyme » selon les circonstances, la nécessité et la connivence établie entre des interlocuteurs. Il en est de même, parmi beaucoup d’autres, pour Tanfust « belle action » (F), Tugdat « (celle qui est) égale en taille » (F), Takkest « après-midi » (F)…

 

Des noms communs peuvent devenir des noms propres : amghar « chef’, akli « serviteur », aboghelli « tributaire », ashku « enfant de serviteur »…

 

Des noms individualisés peuvent devenir des patronymes : Wa-tân-ofân « celui qui les surpasse » est devenu le nom de famille Watânofân.

Ces alternatives n’existent pas quand les noms sont d’origine arabe.

 

 

 

 

 

 

2. Noms d’origine arabe :

 

Ces anthroponymes font référence à des personnages historiques, célèbres pour leur origine coranique ; ces noms arabo-musulmans subissent des transformations phonétiques et aussi morphologiques pour correspondre aux nécessités de la langue touarègue. Ils sont aussi à l’origine de nombreux diminutifs qui peuvent devenir de simples noms :

Mukhamad > Akhmad, Akhmudu, Maman, Momo… « Prophète Mohammed » ;

Fatima > Fadimata, Fatiman, Fatti, Fattu pour « Fatima » fille du Prophète ;

Issuf pour  » Yussuf » du Coran et Joseph de la Bible ;

Ghali, Aghali pour « Ali » gendre du prophète…

 

Ces noms, attribués le septième jour de la naissance, sont en concurrence avec les noms d’origine touarègue sans que cela intervienne dans l’appartenance à l’islam mais, comme on l’a vu, ils peuvent être « oubliés » au profit de noms ou de surnoms berbères.

 

Dans le cycle des histoires légendaires d’Aligurran, celui-ci interroge sa sœur par une énigme pour connaître le nom d’une femme présente, à son insu, et pouvoir la saluer. Il lui dit « neuf mois et une semaine » : sa sœur a compris qu’il s’agit du temps de gestation prolongé d’une semaine qui aboutit à l’attribution du nom (qui lui est demandé). Elle lui répond par une énigme à déchiffrer « le fleuve sans arbre » – surface brillante sans ombre – d’où le nom de la femme Temilewlew « la brillante ».

Le plus souvent, on salue une personne en utilisant un terme d’adresse ou un nom qu’on lui attribue selon les liens sociaux entretenus, à défaut de connaître son nom.

 

 

 

 

 

 

 

Mohamed AGHALI-ZAKARA

 

 

Source: Nouvelle revue d’onomastique, n°41-42, 2003. pp. 221-229;

 

 

 

 

 

 

 

 

 

….à suivre

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cérémonies du Thé en Chine

 

 

 

 

 

 

Loin des dégustations de bon ton qui ont cours en Occident, les pays qui ont une longue tradition du thé en ont tiré différentes cérémonies, hautement spirituelles et empreintes de religiosité. C’est naturellement le cas de la Chine, qui a la première initié puis codifié l’usage du thé.

 

De tous les thés de l’Inde, de la Chine et des îles environnantes, y compris le Japon, il faut savoir congrûment user. Il faut garder la relation qui sied avec une infusion si chargée de sens et de mémoire. Celui que l’on appelle »l’amateur », en Occident, pourrait paraître animé du souci d’un usage séant si l’on prend pour scrupule réel le soin qu’il met au rituel du breuvage. Mais de tels soucis, comme celui par exemple mis à s’interroger sur la présence de lait dans le thé, celui de savoir si la denrée doit être versée a posteriori dans l’infusion brûlante ou si du lait froid doit en protéger la porcelaine des tasses, n’ont jamais été de nature métaphysique. Ils ressortissent beaucoup plus au sens pratique et au goût du confort de gentleman acagnardés dans du chippendale qu’à des exigences de spiritualité.

 

Pourtant, par son esprit même, le thé conduit malgré soi à des préoccupations de puristes qui font de manies propres à atteindre au bon ton quelque chose qui ressemble déjà à un rituel. En matière de goût, les orthodoxies s’érigent très vite et nous en sommes tous des défenseurs opiniâtres, parce que le bon ton tient lieu de religion à beaucoup qui ne savent pas la moindre dévotion du moindre culte et ne s’en préoccupent guère. Serions-nous prêts au martyre pour courir sus aux assauts des tranches de citron contre la fragrance trop marcescible d’un thé du Fujian ?

 

Nul ne sait et les martyrs sont gens par trop inconfortables en ces temps où le bien-être prime l’être et où la vérité se dit crédible, faute de pouvoir s’affirmer d’une manière autre et prétendre au statut désormais inatteignable d’absolu.

 

Le bon ton toutefois, auquel aspire l’amateur de thé, le garde d’une totale inclusion dans les barbaries de masse et pourrait, pour si peu qu’il le veuille, l’incliner vers une attention à des signes du monde imperceptibles au vulgaire. De cette attention, il tomberait dans le goût du silence, puis dans celui de la méditation, puis dans la réflexion sur le sens des choses et de sa propre vie. Tout cela en buvant du thé comme il convient, selon l’idée qu’il pourrait se faire de ce qui convient, en Occidental pétri d’esprit pratique et de sens de l’efficacité.

On peut rêver.

Mais il est peu probable que quelques petits siècles dérisoires de consommation de thé conduisent l’Europe à comprendre les choses de la même manière que les Chinois ou les Japonais. Les premiers ont codifié son usage depuis le VIIe siècle. Les seconds en boivent depuis le XIIe et ont plus que quiconque transformé la dégustation de thé en prétexte à une cérémonie hautement pénétrée de spiritualité. Chacune de ces cultures a ancré l’usage du thé dans la dévotion religieuse et ce sont des mystiques qui ont codifié successivement les diverses cérémonies à diverses époques et en divers endroits.

 

 

 

 

 

 

La Cérémonie « KUNG FU »

 

 

En Chine, la préparation du thé est clairement réglementée et l’origine en est très ancienne ; elle représente un aboutissement. Elle vient en effet à l’issue de toutes les expériences avec le thé bouilli, le thé en poudre et le thé infusé.

Elle vient au terme des cérémonies de dégustation de thé. Elle fait suite à des trouvailles comme le thé semi-fermenté, le thé fumé et bien d’autres encore. C’est la cérémonie du thé Kung Fu.

 

Chacun connaît la discipline martiale qui porte ce nom, popularisée par le cinéma et la culture de masse. Dans leur fondement, la cérémonie du thé et l’art martial procèdent d’un même souci de méticulosité, de scrupule, de contrôle de soi, de recherche spirituelle que rend précisément le terme Kung Fu. Cette méticulosité, ce scrupule, cette recherche spirituelle se manifestent dans la manière de préparer le thé Kung Fu, que l’on trouve aussi bien en Corée qu’en Chine. Il faut ainsi disposer d’un certain nombre d’ustensiles et d’un thé particulier, le plus souvent du thé Oolong du Fujian ou, à défaut, du thé vert. Ainsi la cérémonie Kung Fu apparut-elle dans une région bien précise, couvrant le sud du Fujian et le nord du Guangdong. Par la suite, l’île proche de Taïwan y sacrifia, puis toutes les régions de l’Asie de l’Est touchées par l’émigration des gens de cette région.

La première opération à effectuer avec soin consiste à chauffer l’eau. On dispose pour cela d’un réchaud à charbon de bois et d’une bouilloire en terre cuite, avec un éventail cassé pour attiser les braises. Le symbole de l’éventail cassé rappelle que l’homme, tout en étant exigeant, doit accepter la part inévitable d’imperfection et d’insuffisance de la vie et comprendre aussi qu’imperfection et insuffisance ont leur beauté et leur utilité.

 

Les ustensiles de la fabrication et de la fabrication et de la dégustation du thé sont une théière de petite taille, une cuillère à thé en bois et un récipient cylindrique en terre cuite, d’environ vingt-cinq centimètres de diamètre et d’une quinzaine de haut. Ce récipient, dit ‘’bateau’’, est recouvert d’un couvercle de même matière, percé de quelques trous. Enfin, de petites tasses sans anse servent à la dégustation; elles sont disposées en cercle sur le couvercle autour de la théière. On plonge la théière dans le bateau plein d’eau bouillante pour la réchauffer. On verse cette eau dans un crachoir à proximité, en replace le plat à thé avec ses tasses sur le bateau et l’on met du thé Oolong à mi-hauteur de la théière à l’aide de la cuillère en bois. Si l’on utilise du thé vert, il n’en faut qu’au tiers de la théière. On voit donc que l’infusion est extrêmement concentrée.

 

 

 

 

 

Des Théières en Terre Culottées

 

On verse d’abord de l’eau bouillante dans la théière, pour la jeter aussitôt par les trous du plat à thé. Il s’agit en effet dans un premier temps de laver les feuilles. C’est ensuite que l’infusion a lieu. Elle dure trente secondes pendant lesquelles l’hôte répand de l’eau bouillante sur les tasses et les égoutte.

Enfin, ces dernières sont remplies dans un mouvement tournant. Les invités, malgré l’exiguïté des tasses, ne doivent pas boire d’un trait, mais déguster lentement un breuvage concentré et parfois amer. Suivent deux infusions d’une dizaine de secondes, elles sont plus légères mais se savourent toujours avec une religieuse lenteur. Dès que tout le monde a bu, l’hôte verse le liquide restant et les feuilles de thé, puis essuie les ustensiles. Toutes ces opérations, menées par un maître, s’effectuent sans qu’une goutte d’eau tombe autour du bateau à thé, ce qui demande une évidente dextérité.

 

Peu d’exigences se manifestent dans le choix des ustensiles, le Kung Fu ne doit pas être un étalage de luxe. La théière, le bateau, les tasses sont de diverses matières. Pourtant, rien n’empêche que des maîtres exigeants usent des meilleures théières de Chine, fabriquées à Yixing, au sud de Shangaï. Elles passent pour avoir été inventées à la fin du XVe siècle par un moine, le thé touchant toujours à la religion en Chine et au Japon. Ce sont des récipients de terre cuite enrichie d’un sable appelé Zisha. Elles peuvent être ocre ou vertes et ne sont pas émaillées, ce qui leur permet de garder l’odeur du thé après s’en être longuement imprégné. Elles doivent en conséquence être « culottées » avec précaution et patience, avec toujours le même thé. Leurs formes ont été diverses au long des siècles et il s’en trouve de très simples et classiques aussi bien que de très baroques, reproduisant des animaux ou des plantes. Elles ne sont jamais lavées, faut-il le dire, comme toutes les théières, et l’on voit, dans chaque cérémonie, aussi bien chinoise que japonaise, le maître pourvu d’un chiffon de soie destiné à l’essuyage des ustensiles, lequel fait partie d’un rituel rigoureux, méticuleux où se mêlent lenteur et rapidité et où tout est empli d’une signification spirituelle.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Florence Samson, créatrice de la maison de thé « Song Fang » à Shanghai, nous raconte l’histoire du thé en Chine tout en nous proposant sa dégustation à travers le rituel du Gong Fu Cha. Deux thés très différents sont ainsi préparés, un thé oolong parfumé à la fleur d’osmanthe et un thé vert Anji Bai Cha.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Source: Hommes et Migrations, n°1234, Novembre-décembre 2001

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le Ramadan : Mœurs Indigènes de l’Algérie

 

 par M. A. Chevillotte – Alger 1854

 

 

 

 

 

 

 

L’Algérie offre à chaque pas des scènes de mœurs d’un effet saisissant et pittoresque. Dans les villes, il est curieux de voir la vie européenne se mêler à la vie arabe, la nature si souple, si active, si ingénieuse du caractère français se communiquer à tout ce qu’elle touche, meure en défaut la résignation du musulman et entraîner dans son mouvement une population longtemps immobile et à demi barbare. Dans les plaines et au milieu des montagnes, la tribu a conservé religieusement les coutumes et les traditions de ses pères ; à l’aspect du douar dont les troupeaux rentrent le soir aux aboiements incessants des chiens kabyles, à la vue de ces hommes qui ont gardé le costume antique, de ces femmes vêtues comme les femmes d’Abraham et d’Isaac qui se rendent aux fontaines une urne sur la tête ou eu reviennent affaissées sous le poids d’une outre remplie d’eau, aux âpres et lugubres gémissements des chameaux qui ploient le genou pour recevoir et laisser enlever leur fardeau, le tableau prend toutes les teintes de la poésie primitive et patriarcale. Par fois aussi, c’est une scène de la vie féodale qui s’ouvre aux regards quand un de ces grands chefs indigènes qui assistaient à la revue du 10 mai, sort de sa tente ou de son bordj le faucon au poing, précédé de deux beaux lévriers et monte, au milieu de ses cavaliers, sur un magnifique cheval qui secoue sa longue crinière, frémit sous sa selle brodée d’or et balaye la terre de l’extrémité de sa queue teinte en pourpre par le henné. On dirait un haut et puissant seigneur du moyen âge, partant pour la chasse et faisant battre la plaine par ses vassaux.

 

 

 

La nature elle même se prêle à ces divers contrastes.

 

Derrière les vallées ombreuses des bords de la mer et les jardins d’orangers , de figuiers et de citronniers où la colonisation s’est tout d’abord répandue , derrière les cimes élevées de l’Atlas dont les flancs abruptes et les riches plateaux sont couverts de villages kabyles, l’Arabe promène son humeur et sa tente vagabonde dans les vastes plaines déboisées du Tell, et au delà de ces espaces, se déroulent tes horizons infinis du Sahara et les enchantements de la splendide végétation des oasis de palmiers. La population qui habile ces zones distinctes du sol algérien diffère souvent d’origine, de langage et d’habitudes, mais elle a partout les mêmes croyances, les mêmes traditions et les mêmes espérances. C’est, en effet, le Coran qui lui sert de lien politique et religieux, qui l’a façonné à son image, et qui lui a si profondément imprimé son caractère exclusif. Pour l’Arabe, l’islamisme est la religion hors de laquelle il n’y a plus que des infidèles et des impies : il la croit destinée à le relever de son abaissement actuel, à régénérer le monde, et cette illusion de grandeur future, qu’entretiennent les prédications de ses marabouts et de ses prophètes improvises, constitue sa résignation et sa force contre les efforts de notre intelligence et l’esprit de nos institutions. La loi musulmane n’a, pour ainsi dire, pas d’autre nom que la religion : elle est, au même litre que le dogme, une émanation de Dieu. Respectée par cela même comme le dernier terme auquel puisse atteindre la sagesse humaine, elle a, depuis plus de douze siècles, continué les traditions et la société du prophète, en perdant, sous l’étreinte du sentiment religieux, la vitalité de l’élément civil qui, partout ailleurs, suit les progrès des idées et des mœurs. Aussi est-il vrai de dire qu’elle est la physionomie du peuple arabe, le secret de sa grandeur passagère et de sa prompte décadence comme le présage de son avenir, si le génie traditionnel de notre patrie ne lui vient en aide et ne le tire de sa léthargie.

 

Parmi ces scènes si variées, au milieu d’aspects si divers, le jeûne de Ramadan, qui y touche surtout par le côté religieux, est un sujet intéressant d’observations. Si les solennités publiques initient aux mœurs d’un peuple, celle-ci est, en outre, sous la tente de l’Arabe nomade et sous le toit du Maure, le reflet le plus animé du caractère, des superstitions et des coutumes indigènes. Nous allons donc essayer de retracer son institution, ses règles pratiques, ses fêtes et les modifications qu’elle a déjà subies au contact du temps et de nos idées.

 

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Édition Complète: ICI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jeux Populaires Algériens d’Antan

 

 

 

  

 

Algérie:Sahariens jouant aux Dames avec des crottes de chameaux

 

 

 

 

 

 

 

 

Les Algériens d’antan -surtout- des campagnes ont de nombreux jeux dont voici les principaux :

 

 

 

 

 

 

 

 

1.Le Cha est un jeu de boxe et chausson usité dans la région de Bordj-bou-Arreridj à l’occasion de la Grande Fête. Il se pratique ainsi : un indigène assis à terre est protégé par un compagnon qui, lui plaçant les mains sur les épaules, le défend des attaques dont il est l’objet de la part des joueurs. Ces derniers font cercle autour des deux amis et cherchent à toucher l’homme assis. Son défenseur le protège en lançant des coups de pieds à droite ou à gauche. Si un des assaillants est touché par un coup de pied, il prend la place de l’homme assis.

 

 

 

 

 

 

2. Le jeu de كرة (boule) est une sorte de polo. Deux camps composés d’une dizaine de joueurs chacun, se disputent une boule en bois. Cette boule préalablement lancée est poursuivie par les joueurs des deux camps qui s’efforcent de la faire courir à l’aide de leurs bâtons. Le camp vainqueur est celui qui réussit à conserver la boule.

 

 

 

 

Teniet-El-Haad Jeu de la Koura

 

 

 

 

 

 

 

3. La Tikourin (ou Tekrit dans certaines localités) est un jeu qui comporte également deux camps de joueurs. Les deux groupes placés en face l’un de l’autre, ont derrière eux un Henbel, pièce d’étoffe en laine épaisse, destinée à arrêter la balle de bois envoyée par le camp opposé.

 

La boule en bois étant échue à un des camps, elle est lancée avec beaucoup de vigueur par un des joueurs sur un des joueurs du camp adverse, qui naturellement, cherche à éviter le coup. Chaque joueur touché par le projectile est éliminé de la partie; le groupe ayant le plus de joueurs non touchés est le groupe vainqueur.

 

Les Arabes sont très adroits et lancent les pierres avec beaucoup de vigueur, aussi le jeu de tikourine occasionne-t-il souvent de graves blessures : perte d’un œil, bras ou jambe cassé, et môme quelquefois la mort. Dernièrement un indigène du douar Mekarta, commune mixte des Maadid, reçut, dans une partie de tikourine, la boule sur la rate et mourut sur le coup.

 

 

 

 

 

 

 

4. Le Hambaria est un jeu identique au Cha, mais il n’y-a qu’un seul homme qui, appuyé sur les mains et les pieds, au centre d’un groupe, se défend à coups de pied, contre les tapes qui lui sont portées. Le joueur touché le remplace.

 

 

 

 

 

 

 

5. Le Slama ben Driss est absolument le jeu de saute-mouton.

 

 

 

 

 

 

 

6. Le Dabakh est le jeu qu’on appellent la balle à cheval. Un certain nombre de jeunes gens montés sur le dos de leurs camarades, et placés en cercle, se lancent une balle, en chiffons ordinairement, qu’il s’agit de ne pas laisser tomber à terre. Si elle tombe, les cavaliers s’enfuient et un des porteurs s’efforce d’atteindre un des fuyards avec la balle. Si le dit fuyard est touche, les porteurs deviennent cavaliers à leur tour.

 

 

 

 

 

 

 

7. Le Handebab est le colin-maillard.

 

 

 

 

 

 

 

8. Le jeu de Zelbiha se joue à deux sur une figure carrée recoupée de quatre lignes à angle droit qui divisent le carré en huit triangles égaux. Chaque joueur a trois jetons qu’il s’agit de placer en ligne droite malgré la tactique de l’adversaire.

 

 

 

 

 

 

 

9. Le Koridat est le jeu d’osselets, il se joue avec cinq osselets ou à défaut cinq escargots.

 

 

 

 

 

 

 

10. Le Khemis est une variante du Koridat, il se joue avec dix escargots qu’on lance en l’air et qu’il s’agit de rattraper sur le dos de la main au nombre d’au moins cinq. Les autres escargots tombés à terre sont successivement enlevés un par un, après les avoir fait toucher les uns contre les autres avec le doigt.

 

 

 

 

 

 

 

11. Pour le jeu du Had, on trace sur une planche une ligne de 55 à 60 centimètres coupée à distances égales de trois à quatre centimètres par quatorze traits perpendiculaires à la ligne formant ainsi une arête sur laquelle, de chaque côté, sont placés quatorze jetons par chacun des adversaires. Puis deux osselets sont lancés en l’air à tour de rôle par chacun des deux joueurs. Selon les côtés où ils tombent, les osselets indiquent le nombre de points à démarquer de l’arête. Le joueur qui arrive à faire sortir le premier les quatorze jetons est le vainqueur.

 

 

 

 

 

 

 

12. Le jeu de Khatem (anneau) nécessite deux groupes égaux de joueurs. Un des deux groupes cache la bague dans la main d’un des joueurs, les adversaires du groupe opposé doivent deviner la main renfermant l’anneau. Le groupe qui réussit à trouver cinquante fois ledit anneau est le vainqueur.

 

Le jeu de Khatem se fait aussi à l’aide d’une bague mise sous une tasse placée au milieu d’autres tasses. Cette variante donne souvent lieu à des vols et rixes.

 

 

 

 

 

 

 

13. Le Sig se joue à deux, avec six lamelles de roseau qui sont lancées en l’air. Il faut pour gagner que trois de ces lamelles retombent sur le côté intérieur et que les trois autres retombent sur le côté extérieur.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

14. Le Fedja se joue également à deux. Il est nécessaire de tracer trois carrés s’emboîtant parallèlement les uns dans les autres et reliés entre eux par deux lignes partant des côtés du plus grand carré et aboutissant au petit carré du centre. Chaque joueur possède douze jetons qu’il s’agit de placer par groupe de trois, en ligne droite. Dès qu’un des joueurs a réussi à placer ainsi trois jetons, son adversaire lui remet un de ses jetons. Celui qui enlève à l’autre le plus grand nombre de jetons est le vainqueur.

 

 

 

 

 

 

 

15. Le Guettel est un jeu analogue au jeu de dames. Chaque adversaire a douze jetons placés sur un des côtés d’un carré ayant 32 divisions faites par des lignes horizontales et verticales se coupant. Chaque jeton est avancé vers le côté occupé par l’adversaire qui peut manger le dit jeton. Le joueur ayant conservé sur le jeu le plus de jetons est le vainqueur.

 

 

 

 

 

 

 

16. Le Khiam se joue à deux avec des escargots ou des noyaux de dattes placés dans huittrous préalablement creusés en terre, symétriquement sur deux lignes. Au milieu de ces huit trous, un neuvième trou est creusé qui sert à emmagasiner le gain d’un des adversaires. Chaque joueur a 24 escargots ou noyaux de dattes, placés par groupes de 6 dans chaque trou, sauf dans le trou central. Puis les joueurs doivent à tour de rôle déplacer cinq escargots en les mettant un par un dans les divers trous, le dernier escargot placé enlève les escargots se trouvant dans le trou.

 

Le joueur qui a obtenu le plus d’escargots est le vainqueur.

 

 

 

 

 

 

 

17. Lors des noces et circoncisions le jeu préféré des indigènes est le Mechouar, course de deux cavaliers tirant des coups de feu devant le groupe de femmes assemblées.

 

Souvent l’un des cavaliers poursuivi au galop par l’autre, se retourne et tire un coup de feu à blanc naturellement sur celui qui le poursuit. Cet exercice nécessite une grande habitude du cheval et il n’y a que les bons cavaliers qui peuvent l’exécuter.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La fête andine, un symbole identitaire aux multiples facettes

 

 

 

 

 

 

 

 

Dans le monde andin, les fêtes se déroulent sur une ou deux semaines, elles rythment la vie et la structurent. Qu’elles soient familiales ou communautaires, profanes ou religieuses, elles sont l’expression d’une identité culturelle aux multiples facettes que nous voudrions mettre en lumière car, au-delà des formes diverses et des apparences extérieures variées, elles présentent des constantes très marquées. Certes, toute manifestation festive est rupture avec la vie quotidienne et se définit par la prodigalité, la débauche, l’excès. Pour être réussie, elle doit inclure nourriture et boisson en abondance, musique, chant et danse jusqu’à l’épuisement mais, outre ces caractéristiques, elle cimente l’union des participants et met en jeu des valeurs spécifiques, en relation avec le sacré et la mémoire collective.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le calendrier festif annuel et la dimension religieuse de la fête

 

A l’exception des réjouissances familiales, qui peuvent intervenir à n’importe quel moment de l’année, les festivités qui mobilisent les communautés correspondent au calendrier agraire et sont étroitement liées aux rituels de fertilité, aux divinités protectrices, la Terre-Mère ou le Dieu Montagne, dont dépendent l’abondance des récoltes, la fécondité des troupeaux et la santé des personnes. Le Carnaval, situé à la fin de la période des pluies, porte l’espoir des fruits à venir, il est propice à de joyeux divertissements, mais la saison la plus favorable aux célébrations de tous ordres s’échelonne de mai à septembre. Elle s’achève avec la Toussaint, visite à la famille des âmes des défunts, qui scelle la solidarité intrinsèque des morts et des vivants. Quelques solennités religieuses chrétiennes sont commémorées avec un éclat particulier dans certains villages mais le point d’orgue du cycle cérémoniel est, partout, la fête patronale devenue, avec le temps, le repère identitaire majeur. L’unique rassemblement annuel à caractère civil concerne l’intronisation des nouvelles autorités communales le premier janvier.

 

 

La première constatation qui s’impose, lorsque l’on se penche sur l’agenda festif des communautés andines contemporaines, est que l’Eglise catholique, qui a su faire adopter par les populations indigènes les messes, les processions, les pèlerinages, ainsi que la sacralisation des principaux rites de passage, baptême et mariage notamment, n’a pas réussi à faire disparaître la religion et les traditions autochtones.

 

 

Les festivités associées aux rites agricoles et pastoraux respectent l’ancien calendrier incaïque, même si les fêtes chrétiennes l’ont officiellement remplacé, et les apports hispaniques se sont intégrés à l’univers socio-culturel andin. Ainsi, le Carnaval, introduit par les Espagnols, conserve son côté grotesque et fournit l’occasion de se déguiser, de s’asperger d’eau ou de farine, mais demeure, fondamentalement, un hommage à la Terre-Mère. Partout, des offrandes sont adressées à cette divinité tutélaire, à titre individuel par chaque famille et à titre collectif par ceux qui exercent une responsabilité communautaire, pour qu’elle concède des produits généreux. Au mois de février, les Incas sacrifiaient des lamas au Soleil afin que leurs champs aient de bons rendements et, aujourd’hui encore, certaines communautés égorgent des chevreaux et offrent leur sang à la « Pachamama ».

 

 

 

La récolte du maïs appelait de multiples festivités qui ont été relayées par la célébration des Croix de Mai. Celle-ci est devenue un symbole majeur de la religiosité paysanne et s’est chargée d’une mission de protection, liée à la fertilité et à l’abondance. Aussi, après la cueillette, quand la terre a accompli son cycle de gestation, toutes les croix sont-elles enlevées du lieu qui leur est assigné, fleuries et portées en procession à l’église du chef-lieu de district pour y être bénies. Elles seront remises à leur place avant les semailles, en septembre, au seuil de la nouvelle phase de production. Pour préparer le 3, le Christ de l’église des villages est veillé toute la nuit du premier mai, avec chants, danses et prières. Cette vigile rappelle les trois soirs de veille que les anciens Péruviens consacraient à « Marna Zara », la divinité du maïs. D’ailleurs, à Yucay, près de Cusco, un lien étroit s’est établi entre cet objet symbolique et cette graminée : l’emblème confectionné avec les épis est placé à côté d’un véritable crucifix et est considéré comme une image de la famille.

 

 

 

Juin était marqué par la grande fête du Soleil, « Inti Raymi ». A cette occasion, les Indiens répandaient des fleurs le long du chemin, chantaient et dansaient. Aussi les premiers missionnaires solennisèrent-ils les processions en l’honneur du Saint-Sacrement en adaptant un « haylli », hymne de triomphe du paysan dans le labour, pour que les enfants l’exécutent et le miment pendant la cérémonie. Les célébrations actuelles de la Fête-Dieu se situent dans cette ligne, bien que les chants exaltent la récolte du blé, servant à fabriquer le pain céleste, et que les danses mettent en scène la moisson. Ceci tendrait à démontrer que l’on honore à la fois les fruits de la nature, le labeur des hommes et l’Eucharistie.

 

 

L’adoption de Saint Jacques comme patron des troupeaux s’explique par le fait que le « Fils du Tonnerre » s’est confondu avec « Illapa », le dieu de l’éclair, du tonnerre et de la foudre, une des divinités ancestrales les plus vénérées. La relation avec le bétail se fait par l’intermédiaire des « illas », ces pierres sur lesquelles la foudre est tombée, considérées comme sacrées et dotées du pouvoir magique de faire prospérer le cheptel. De même, la Vierge, souvent fêtée dans les Andes, est considérée comme « le symbole de la fertilité », elle est alors assimilée à la « Pachamama ».

 

 

 

La Toussaint perpétue les rites des défunts. Les rassemblements chez les personnes qui ont perdu un proche dans l’année ou dans les cimetières début novembre donnent lieu à de véritables débauches car « plus les invités boivent et mangent, mieux les âmes seront rassasiées ». Celles qui ont été aussi bien accueillies dans ces réunions bruyantes favoriseront la venue de la pluie, elles intercéderont auprès des forces surnaturelles protectrices pour que les besoins des leurs soient satisfaits et pour que leur soient évités les maladies et autres malheurs.

 

 

 

La fête patronale est la manifestation essentielle d’une communauté. Néanmoins, dans quelques cas, fin juin, elle est un prétexte pour célébrer « l’Inti Ray mi » : les bains nocturnes purificateurs dans les sources sacrées, les batailles rituelles qui peuvent entraîner la mort de certains participants, dont le sang va féconder la terre, éclipsent les rites catholiques. Partout, le saint patron est révéré par une procession, au cours de laquelle sa statue est promenée dans les rues du village, et une messe solennelle, avant que les divertissements ne s’imposent pendant plusieurs jours et que tout le monde ne sombre dans l’ébriété générale. C’est au cours de ces festivités, où les villageois revêtent leurs plus beaux atours, qu’a lieu la traditionnelle corrida et que l’on peut apprécier les danses les plus significatives.

 

 

 

Les débordements de joie collective sont indissociables des célébrations à caractère religieux que nous venons de mentionner. Les rapprochements que nous avons établis entre les deux systèmes de référence, autochtone et catholique, montrent que, si un syncrétisme s’est parfois produit, les deux religions se côtoient souvent sans interférences et la première semble l’emporter sur la seconde. En effet, de nombreuses cérémonies dites chrétiennes recouvrent des réalités culturelles qui n’ont pratiquement rien à voir avec le réfèrent théologique catholique censé leur servir de support et la réinterprétation qui en est faite, à partir des schémas de pensée andins, met en pleine lumière l’originalité du phénomène religieux qui s’exprime dans le rituel festif. Cependant, quelle que soit la référence surnaturelle sollicitée, la priorité de la fête est la communication avec le sacré, la communion de l’homme avec les forces qui animent l’univers, le retour à l’harmonie primordiale qui conditionne toute vie sociale, la reconnaissance pour les dons reçus et la demande pour ceux qui sont à venir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La fête, lieu de prestige et expression de la cohésion communautaire

 

 

 

De plus, cette manifestation collective remplit une triple fonction : politique, sociale et économique. Sa prise en charge est le moyen pour son principal organisateur d’acquérir du prestige aux yeux de ses concitoyens et sa réalisation repose sur une solide organisation. Elle se prépare plusieurs mois à l’avance et les principaux rôles sont clairement déterminés avec une antériorité d’une année car il s’agit de réunir les moyens de la financer, ce qui peut impliquer l’émigration temporaire de certains membres de la famille. Les deux piliers mis en place durant la période coloniale pour assurer la pérennité de l’hommage dû au saint patron sont les confréries et le système des charges politico-religieuses. En fait, ils sont intimement liés, car, même si les premières sont en voie de disparition, sociologiquement, de nombreux villages andins fonctionnent encore comme ces associations.

 

 

 

Les obligations administratives et religieuses y sont la pièce maîtresse de la structure sociale. Le rite festif est donc le dispositif essentiel par lequel tout homme, en fonction de son âge, remplit ses devoirs cérémoniels envers la collectivité et s’y intègre comme un membre à part entière. Pour chaque événement, les responsabilités sont réparties selon une hiérarchie préétablie, déterminée par l’âge du candidat et les services qu’il a précédemment assumés. Elles respectent aussi son appartenance à la partie haute ou basse du village car les deux moitiés constitutives de la communauté se doivent d’être représentées en proportions égales. Le partage des tâches au sein de l’équipe organisatrice, qui va être à l’origine d’une parenté rituelle, revient à la personne qui s’est engagée à « pasar el cargo ». Les termes utilisés pour la désigner varient selon les endroits : « prioste », « mayordomo », « alférez », « caporal ». En réalité, c’est le couple qui assume conjointement cet engagement, chacun selon sa fonction propre. En effet, rien n’est laissé au hasard et le déroulement des diverses phases de cette activité majeure du calendrier indigène obéit à des canons très rigides.

 

 

 

Lorsqu’un homme s’est porté volontaire, parfois sous la pression du groupe, pour célébrer une fête, il est assuré de la collaboration de tous ses parents et alliés, ainsi que de ses « compadres », car celui qui a reçu une aide, à un moment déterminé, se doit de la rendre largement à cette occasion, dans les proportions fixées par la coutume. La réciprocité, inhérente à cet acte collectif, renforce donc, en premier lieu, la cohésion familiale. Les proches, y compris ceux qui vivent très loin ou en ville, apportent leur contribution matérielle, ce qui permet d’avoir accès, pour ces réjouissances publiques, à des produits spécifiques des différents étages écologiques et d’offrir une abondance inaccessible en temps normal. De fait, celles-ci mobilisent toutes sortes de richesses et donnent lieu à un échange de biens sans précédent, puisque l’organisateur nourrit tous les participants et leur donne largement à boire pendant plusieurs jours. Cette redistribution a souvent été considérée comme un moyen de nivellement social, c’est aussi une manière d’affermir la vie communautaire et de mettre en évidence les valeurs essentielles qui la constituent : l’équité, la justice, la réciprocité, l’harmonie entre les membres, la recherche du juste milieu, de l’équilibre entre les hommes, lié à celui de l’univers. Ainsi, nul n’est exclu de cette profusion et chacun saura payer de retour les bienfaits reçus. La célébration commune qui favorise l’intégration de tous, en faisant oublier les inévitables tensions et conflits, fortifie donc aussi l’union des villageois, à travers le sentiment d’appartenance à une même entité et la participation à une action qui revêt pour tous une certaine transcendance. De plus, l’entreprise appelle des collaborations très larges et déborde le cadre strict de la communauté. Le concours des habitants des villages voisins est souvent sollicité. Musiciens, danseurs, responsables, à titres divers, de l’organisation festive, tous doivent être fin prêts pour le grand jour. Il s’agit de surpasser les fastes des années antérieures, la réputation de chacun est enjeu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les modulations de l’identité dans la fête

 

 

 

Une fête dans les Andes présente avant tout une dimension esthétique, qui s’exprime à travers le luxe de couleurs des magnifiques vêtements des femmes, en particulier les nombreuses « polleras », enfilées les unes sur les autres, les châles aux teintes chatoyantes, les bijoux, les ponchos cérémoniels vivement colorés ou rayés des hommes, les chapeaux neufs, les ceintures tissées, les uniformes des musiciens et les travestissements arborés par les danseurs. L’identité ethnique s’affiche à travers tous ces éléments.

Mais, plus subtilement, les motifs de décoration géométriques, le jeu des coloris clairs et foncés, la symétrie des dessins permettent à un regard averti de décoder l’organisation de l’univers spatial andin et de découvrir, par l’intermédiaire de ces symboles, le code culturel qui unit les villageois : les structures sociales fondamentales, le dualisme, la cosmogonie locale.

 

 

 

Les danses rituelles obéissent à un ordre strict laissant peu de place à l’expression individuelle. Elles sont intimement associées à la musique, qui leur impose le rythme. Les deux sont un aspect essentiel de la fête. Danseurs et musiciens y démontrent leur virtuosité et leur résistance mais, par le biais de ce déploiement d’énergie énorme, puisqu’il s’agit de jouer et de danser sans s’arrêter durant des heures, ils ont le sentiment d’entrer en communion avec leur saint patron, de sentir le battement de son cœur, de vivre une réciprocité avec lui. Cet engagement volontaire est une manière d’implorer sa protection et de lui manifester sa dévotion.

 

 

 

Cependant, la plupart de ces danses s’effectuent avec des déguisements, que, dans une communauté indienne, seuls les hommes revêtent. Masques, plumes, tuniques de laine, guenilles, capes de velours, costumes en satin richement décorés de pierreries et de broderies permettent de revisiter l’Histoire, de réaffirmer et reconstruire l’identité culturelle, en opposition à la culture dominante et en relation aux différents groupes ethniques. Dans de nombreux villages, les artistes du jour ramènent aux temps primordiaux en figurant les sauvages des régions amazoniennes, appelés « chunchos », considérés comme les ancêtres, qui expriment l’idéal d’égalité des sociétés andines. Ils font revivre la période incaïque, en privilégiant l’Inca Atahualpa, et le drame de la Conquête, la domination espagnole avec ses représentants caractéristiques, tous tournés en dérision, ce qui permet aux danseurs de récupérer, symboliquement, l’espace politique que les premiers ont confisqué à leur seul profit. Leurs pantomimes satirisent également le pouvoir local et critiquent ceux qui commettent des abus. La danse est donc le lieu où les rôles s’inversent, où l’ordre est subverti et où toute forme d’oppression est rejetée. Elle rend possible l’impossible. En ce sens, la fête agit comme une véritable catharsis, elle favorise l’expression des rancœurs refoulées, elle rend possible les recompositions d’identité, elle est l’échappatoire ludique qui fait accepter la vie quotidienne et sa réalité.

 

 

 

Le jeu avec un taureau est un autre élément caractéristique de toute manifestation festive andine. Il revêt différentes formes, selon les régions, mais, pratiquement partout, il se distingue de la corrida espagnole. La bête n’est pas sacrifiée, après avoir démontré sa bravoure, elle revient, le soir même, dans son pâturage. Les toreros sont de vaillants jeunes gens du village qui, dans cet épisode, témoignent de leur courage aux yeux de tous. Dans le sud du Pérou, le quadrupède est, de plus, mis en face d’un condor que l’on a préalablement enivré et qui, lui aussi, sera relâché le lendemain. Par contre, dans certaines communautés d’altitude des départements d’Apurimac et de Cusco, tout comme dans le roman d’Arguedas Yawar Fiesta (1941), le rapace est attaché sur le dos du mammifère et l’excite en le mordant avec son bec, ce qui le rend encore plus furieux envers les Indiens qui le bravent.

 

 

 

Les deux mises en scène sont différentes. Dans la première, il y a antagonisme apparent entre les deux belligérants, combat fréquemment interprété comme l’expression de l’opposition des Blancs et des Indiens, de la lutte entre culture dominante et culture dominée. Cependant, cette lecture néglige le fait que le fougueux ruminant venu d’Espagne a acquis, au cours des siècles, un don de protection incontestable, puisqu’une sculpture le représentant couronne le toit des maisons des environs de Cusco et a pour mission de repousser les mauvais esprits. Plus probablement, pour Pénélope Harvey, ces deux animaux, également dangereux, incarnent les puissances de la nature. Celles-ci sont contenues à l’intérieur du village par l’action des hommes mais leur menace ne peut jamais être totalement éliminée. Cette pratique symbolique réalise la synthèse du pouvoir espagnol et indigène dans une tentative de défi aux forces extérieures menaçantes. Dans la seconde situation, les deux acteurs sont alliés, le lien qui les unit est explicite, ils jouent en complémentarité.

 

 

 

A travers les représentations animales et leur position (le condor renvoie à la partie haute de l’espace andin et le taureau au bas), ne faut-il pas percevoir le principe organisateur du monde indigène, les deux moitiés opposées et complémentaires qui structurent la vie sociale et président à l’agencement de l’univers rassemblées dans une perspective d’unité ? Par ailleurs, la remise en liberté du condor retient notre attention. Orné de rubans multicolores, il est reconduit comme un hôte de marque au lieu réservé aux adieux précédant les longues séparations, au milieu des danses et des chants des femmes. Cet acte solennel donne à celui qui incarne traditionnellement l’esprit de la montagne une dimension exceptionnelle : alors qu’il prend de la hauteur et tournoie au-dessus de la communauté, n’assure-t-il pas le lien entre ceux et celles qui le regardent partir et la divinité qui les protège ?.

 

 

 

Les exemples précédents n’épuisent pas les multiples manières à travers lesquelles se décline l’identité dans la célébration festive mais ils sont explicites des grandes tendances qui s’y dessinent. Elle favorise l’émergence du sens caché des choses, l’expression d’une autre approche de la réalité sur le mode allégorique.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La fête dans les Andes offre donc des dimensions plurielles. Lieu de la fusion du sacré et du profane, espace où se définit l’identité du groupe dans un rapport au surnaturel, au pouvoir dominant et aux autres participants, elle agit comme le catalyseur des intérêts de tous. Les aspects religieux, politiques, sociaux, économiques, humains qu’elle met en jeu sont indissociables les uns des autres. Aussi cette démarche collective riche en symboles apparaît-elle comme le retour au temps initial : elle permet de garder la mémoire de l’Histoire et de la culture, tout en recréant l’harmonie avec les divinités, la nature, la communauté, et, ce faisant, elle préserve l’équilibre du monde et de la société.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA DERDEBA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’homogénéité des rites de possession négro-maghrebins en Afrique du nord est immédiatement visible au niveau des instruments du culte : de Tripoli (Lybie ) à Marrakech, on retrouve partout trois instruments de base : le goumbri, instrument à trois cordes, les crotales, qui sont des grandes castagnettes de fer, et les tambours. On retrouve également une fonction thérapeutique analogue : comme en Afrique Noire, il s’agit d’intervenir dans la possession par les esprits (les jnouns). Autre trait similaire: les

confréries des Noirs, au Maghreb, ont leurs sanctuaire qui leur sont spécifiques : ce sont des sanctuaires de « Sidi Bilal » Bilal était le muezzin noir du Prophète. Bref, dans tout le Maghreb, nous avons affaire à un même groupe ethno-culturel, issu de l’ancien Soudan français, au Sud du Sahara (actuellement : Niger, Mali, Ghana). Ces populations noires du Maghreb sont issues, notamment, de l’esclavage, et les ancêtres des Soudani Tunisiens, des Gnaoua algériens et marocains sont venus avec les caravanes d’esclaves qui traversaient le Sahara, au temps de la traite des nègres. Cette origine les « apparente » aux

Noirs de l’Amérique du Nord -ceux du blues, du négro spiritual- aux Noirs des Antilles le vaudou, la santeria- et d’Amérique latine, des rites afro-brésiliens du candomblé et de la macumba.

 

 

 

 

 

 

 

 

Derdeba, fête nègre avec kerakeb (castagnettes en fer) et teboul (tambour) (Alger 1856 -1857) / ©Félix-Jacques-Antoine Moulin

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Naturellement, de Tripoli a Marrakech, il existe aussi de nombreuses variantes dans les répertoires, les rythmes, les contenus des croyances. Ces variations caractérisent aussi les groupes d’un même pays: les thèmes, les rythmes changent d’une ville à l’autre, et parfois même d’un groupe à l’autre dans une même ville. En présentant ici les gnaoua d’Essaouira nous devons tenir compte à la fois de l’homogénéité et des différences : les bases sont les mêmes que pour toute l’Afrique du nord ; mais il y a aussi des spécificités locales dans le vocabulaire et dans le rituel.

 

 

 

 

 

 

 

 

Qui sont les « gnaoua »?

 

 

On peut supposer que les gnaoua sont tous ceux qui jouent des crotales et exécutent certaines danses au cours des nuits de la transe. En fait, c’est là un sens très large et imprécis. Si l’on interroge l’un des jeunes qui jouent, comme des « professionnels » pendant ces soirées, il répond : « Je ne suis pas un gnaoui… C’est le maâlem qui est gnaoui, et son frère ». Dans cette réponse, il y a un sens plus rigoureux du terme, et plus restreint. On vous explique encore que l’on est gnaoui par « héritage » et par « hérédité » de père en fils, par descendance d’une origine soudanaise. Mais tous les soudanais étaient-ils gnaoua ? Ou bien faut-il entendre que parmi eux étaient gnaoua déjà les seuls professionnels de la musique de transe, les maîtres du culte religieux noir, les thérapeutes de la possession ?

 

 

Ainsi, les gnaoua seraient définis à la fois par leur origine ethnique les soudanais et par leur fonction : le rite religieux et thérapeutique… Cependant, certains mâles d’Essaouira ne sont visiblement pas d’origine soudanaise – à moins de remonter très loin dans l’arbre généalogique : on doit alors supposer que- l’on remonte en effet très loin dans la filiation. Enfin, un maâlem peut former un nouveau maâlem, et nous avons rencontré des jeunes, qui ne sont pas des noirs, en cours de formation chez un Maître, et préparant, comme ils disent, leur « thèse pratique de gnaoua».. A Essaouira, (en 1975) les Maîtres gnaoua en exercice étaient des jeunes entre vingt cinq et trente ans : Allal, Mahmoud, et Moulay Abdesselem. Un quatrième, surnommé Paca, n’exerce plus comme maître gnaoui depuis qu’il est membre du groupe Nass el Ghiwane, initiateur du nouveau mouvement de la musique et de la chanson marocaine.

 

 

Les vieux gnaoua sont morts. D’autres n’exercent plus, et ils ont passé leur fonction à leurs fils : Allal et Mahmoud. Ce passage des pouvoirs à entraîné une profonde mutation ; ces jeunes maîtres participent du nouveau système de valeurs, de la contre-culture, connaissent bien la musique pop, etc. (En Tunisie, la situation est différente : la relève n’est .pas assurée par une nouvelle génération. Il n’y a plus de jeunes sachant jouer le goumbri, ce qui signifie qu’il n’y a plus de « maîtres » : le maître est en effet celui qui est seul autorisé à jouer du goumbri pendant le rituel).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les débuts de la cérémonie : la procession dans la ville

 

 

Chaque année, pendant le mois de chaâbane, Khaddouj la « voyante » (talaâ) d’Essaouira fait venir les gnaoua dans sa maison. Au début de l’après midi, un cortège se forme devant la zaouia de Moulay Abdelkader, un saint musulman fondateur de confrérie, qui a ses sanctuaires dans toute l’Afrique du Nord et qui tient par ailleurs un rôle important dans le système des gnaoua. Normalement, ce cortège devrait plutôt se former au sanctuaire de Sidi Naboulal, patron des Noirs ; mais, à la suite de querelles de succession à la direction du sanctuaire, certains maîtres des gnaoua ont renoncé à ce point de départ traditionnel.

Tous les musiciens 15 à vingt, ce jour là – sont habillés de rouge:c’est Khaddouj qui est propriétaire de ces vêtements du rite utilisés ce jour

Devant le cortège, il y a le taureau et juste derrière le taureau, la chèvre pour le sacrifice revêtus de rubans.. Le cortège traverse la ville en chantant: le maâlem joue du tambour, les autres membres de la troupe jouent des crotales. On s’arrête de temps en temps dans la rue pour exécuter une danse, et faire la quête dans un public de plus en plus dense et qui forme la procession. On arrive enfin devant la maison de Khaddouj, on fait entrer les animaux pour les sacrifices, les musiciens et les invités et le sacrifice à lieu presque aussitôt après. Alors vont commercer les chants et les danses de la première partie les kouyou qui ne sont pas encore les danses et les rythmes de la transe… (le mot Kouyou est répandu au Maghreb,- selon V. Pâques).

C’est un cortège particulièrement solennel, destiné notamment à étaler aux yeux de tous l’importance et la richesse de Khaddouj, qui travaille avec les gnaoua et qui a invité ce jour-là toute sa clientèle, essentiellement féminine. Un tel cortège est nécessaire pour ouvrir toute intervention des gnaoua dans les maisons, mais d’ordinaire il est moins somptueux, et il se forme plus tard, après la tombée de la nuit. Il est alors précédé par un petit groupe de fillettes portant des bougies allumées.

Devant la porte de la maison, les musiciens sont accueillis par une femme qui leur présente un plateau contenant des dattes et du lait. L’entrée est gardée par un membre de la famille. La porte s’ouvrira après le repas.

 

 

 

 

 

 

 

 

La préparation à la transe : les « kouyou »

 

 

Dans la cour intérieure de la maison, les gnaoua (*) continuent à jouer avec les mêmes instruments que dans la rue : les tambours, et les crotales (ici, au Maroc : les qarqabats ; en Tunisie : les chcachec). Ils forment d’abord une sorte de ronde, les tambours en tête, et tournent ainsi à l’intérieur du patio, où se sont installés les hommes, tandis que les femmes sont dans les pièces voisines où à l’étage supérieur, accoudées à la balustrade, et regardent le spectacle.

 

 

Certains musiciens entrent ensuite dans la danse en continuant à la rythmer avec leurs crotales. Ils exécutent des figures acrobatiques, se provoquant l’un l’autre dansent par deux, face à face. Après un certain temps les musiciens déposent leurs instruments ; ils les arrosent avec du lait et on distribue du lait à tout le monde. On fait la quête. On prend le thé. Et puis, après un moment de repos, après quelques chants du répertoire des gnaoua exécutés cette fois avec l’accompagnement du goumbir, mais sans tambours ni crotales, on apporte le repas.

 

 

Cette partie dite des « kouyou » reprend après le repas. On chante des invocations au Prophète mais aussi des chants qui évoquent l’histoire des gnaoua, et leurs ancêtres. Il n’y a toujours pas de transes dans cette partie-là du rituel, mais elle peut être considérée comme une lente préparation à la transe.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La danse de possession : les mlouks

 

 

 

Et puis, vers trois heures, au milieu de la nuit, après plusieurs moments d’interruption, le moment des transes va commencer. Cette phase va durer cinq ou six heures, et le jour sera levé depuis longtemps lorsque la cérémonie s’achèvera : c’est pourquoi on dit à Essaouira qu’on fait « bane do » l’expression signifie le lever du jour lorsqu’on assiste au rituel jusqu’à la fin de la nuit.

 

Avant de commencer cette seconde partie du rituel, on apporte sur un plateau des voiles de diverses couleurs, ainsi que des encens (jaoui) A ce moment-là, la place (rahba) où vont se produire les transes, c’est-à-dire, toujours, la cour intérieure de la maison, devient une enceinte sacrée. On demande alors aux étrangers, non-musulmans, s’ils ont été invités pour la nuit, de quitter ce lieu et d’aller, soit dans l’une des pièces du pourtour, soit dans l’entrée, soit à l’étage supérieur : ils ont le droit de regarder, mais non de participer (**).

 

 

L’analyse des « mlouks » pose des problèmes complexes. D’abord, le terme même : mlouk selon Brunei (Glossaire) désigne les possédés : le malik c’est le « roi » et d’abord le possesseur de la terre. Dans le vocabulaire des gnaoua, les mlouks désignent à la fois les thèmes joués et chantés, d’une part, et d’autre part la danse des possédés . Les esprits sont les jnouns (djinn, au singulier). On traduit souvent par démon dans le contexte musulman, par exemple lorsqu’il est dit que « pendant le mois de ramadan… les démons sont enchaînés ou emprisonnés ». Mais si l’on examine maintenant le contenu des chants inscrits au répertoire des mlouks (cf. la liste des mlouks,:, ci-dessous) on constate qu’on invoque surtout, dans ces chants, le Prophète, et aussi les Chorfa (singulier : cherif) les descendants du prophète, ainsi que les saints célébrés par les confréries.

 

 

 

C’est ainsi que le rituel d’Essaouira commence par l’invocation des chorfa c’est la série des « blancs » parmi lesquels Moulay Abdelkader. A l’invocation de ce dernier se rattache une danse spécifique, celle de Bouderbala, le mendiant, qui est en même temps le saint lui-même, fondateur d’une secte mystique : celui, ou celle, qui danse à ce moment-là est revêtu d’une robe bariolée, symbolisant la tunique rapiécée d’un pauvre : c’est là, d’ailleurs, l’un des aspects les plus proches des danses de possession que l’on peut observer ailleurs, car il s’agit d’un être surnaturel, avec des attributs spécifiques, et qui « possède » le danseur. Les mlouks se succèdent ensuite selon les groupes de génies caractérisés par les couleurs, les rythmes et les parfums.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le répertoire des gnaoua : l’enchaînement des mlouks

 (L’information provient du maâlam Bassit).

 

 

 

 

I. Série blanche : (les chorfa et les « génies de l’Air »)

1) Laâfou ya moulena (que Dieu me délivre ou me pardonne)

2) Hammadi (diminutif de Mohammed)

3 ) Moulay Abdelkader

4)Jilali bouaâlem

5)Bouhali bouderbala (Bouderbala le mendiant, porteur de la tunique rapiécée).

 

 

 

 

 

II. Série noire (les « génies de la Terre »)

1)Mimouna marhaba (marhaba = la bienvenue)

2)Laghmami

3)Sidi Mimoun

4)Baba Laghmami

5)Jabar Mil

6)Saandi

7) Agbani Bouganga (pas en langue arabe soudanais ? )

8)El Walidine (les parents)

9)Serco bel Iji (pas arabe)

10)Ouled Ghaba (les enfants de le forêt en arabe)

 

 

 

 

 

III. Série rouge (les « génies du Feu »)

1 ) Sala walabina Mohammed (prière pour le Prophète)

2)Bania

3)Baba Hamou

4)Hamouda (diminutif de Mohamed)

5)Tayarkou Hummoudaani (? )

6)Ya (Koumij = le poignard)

7)Darbo el Khadem (il faut battre l’esclave)

 

 

 

 

IV. Série verte

1)Chorfa (les descendants du prophète) .

2)Lahdya (l’offrande) ,

3)Moulay Abdallah ben Ahcine

4)Moulay Ibrahim ,

5)Moulay Laârbi

 

 

 

 

V. Série jaune les mlouks berbères, surtout la femme berbère

1)Ajdab lalla Rkia [danse ! entre en transe

2)Lalla Malika

3)Lalla Hawa

 

 

 

 

VI. Série bleue (les « génies de l’eau »)

1)Salabina ya rassoula Allah (Prière au prophète) ,

2)Zourou Zourou el madina (visite Medine)

3)Rijal Allah (les hommes de Dieu)

 

 

 

 

VII. Bleu foncé

1)Chaberkyou (un nom de djin ? Danse des aiguilles)

2)Koubali Bala (Sidi Moussa doit figurer dans les bleus = la mer),

 

 

 

 

Autres danses de possession (évoquant des jeux de rôles sacrés)

1) danse du brasier

2) danse de Koumi (le poignard Rouge)

3) danse du serpent (rouge)

4) danse de l’épée (rouge)

5) danse de Bonderbala (tunique rapiécée) blanc

6) danse du mortier (noir)

7) danse de la bougie (noir)

 

 

 

Ceux qui ont entendu l’appel de leur melk entrent dans la danse.

Souvent, les hommes, les jeunes gens y entrent en plongeant vers le sol, comme emportés par la force de la possession : ils se précipitent vers le brasier (kanonu) où brûle l’encens ; alors, selon les mlouks invoqués, on revêt le criseur d’un voile blanc, s’il s’agit des esprits chorfa, ou rouge, bleu, vert, noir… Les qualités d’encens employées sont également en relation avec les couleurs, les rythmes, les paroles et les thèmes musicaux. Des femmes entrent également dans la danse ; elles sont en général revêtues aussitôt du voile, qui recouvre le visage les voiles sont choisis, comme pour les hommes, selon les couleurs des mlouks.

 

 

 

L’ensemble forme un système compliqué pour l’observateur extérieur.

Mais dans la culture marocaine les habitués des gnaoua ont appris ce système dès l’enfance, par la fréquentation des nuits de la transe : il n’y a pas d’initiation, le code est largement connu dans la société et il est transmis ainsi, par la pratique, à travers les générations.

A la fin de la danse, le danseur, le plus souvent, tombe, évanoui. Il est alors pris en charge par les assistants.

Ces rites ont une fonction thérapeutique. Souvent, donc, il y a un ou une « malade » dans la maison où l’on a demandé l’intervention des gnaoua.

La thérapie rituelle implique généralement la répétition régulière de cette cérémonie, comme dans le ndop wolof, comme dans le tarantisme italien. La séance a lieu généralement pendant le mois qui précède le ramadan.

 

 

 

 

 

 

 

 

Nègres. Danse des bâtons (Alger 1856 -1857) / ©Félix-Jacques-Antoine Moulin

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les danses spécifiques et spectaculaires

 

 

Pendant la nuit de la possession, certaines danses spécifiques sont exécutées par des gens qui appartiennent à l’entourage des gnaoua. Parmi ces danses, on peut citer : la danse de Bouderbala, le mendiant, et qui évoque la Boussaidia des Soudani tunisiens ; la danse du brasier ; la danse du serpent ; la danse des épées ; la danse des couteaux, la danse des bougies. Plusieurs de ces danses rituelles tendent à prendre aujourd’hui un caractère surtout théâtral. Elles sont faites notamment pour impressionner l’auditoire et le convaincre : ainsi la possédée qui exécute la danse des épées feint d’enfoncer la lame dans son corps. Ensuite elle s’adresse, en un long discours « inspiré » aux éventuels incrédules. L’usage des couteaux, des épées, et de ce type de danses qui supposent l’insensibilité à la douleur existe dans d’autres confréries, notamment chez les Aissaoua. II se mêle à d’autres danses, plus symboliques, qui sont comme les épaves d’un rituel ancien plus complexe, dont le sens originel est maintenant oublié.

 

 

Ces souvenirs subsistent ici à l’état disjoint comme les souvenirs de la « langue soudanaise » : une partie du répertoire des gnaoua est appelée, précisément, « soudanaise », elle était connue des vieux maîtres, elle n’est pratiquement plus jouée, elle disparait du répertoire des gnaoua.

Ce qui nous intéresse ici, c’est le mouvement général du rite et sa signification sociale aujourd’hui. C’est aussi de retrouver les traces, les souvenirs d’un système ancien et « soudanais » de la possession.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le fanatisme en Afrique, sous l’influence du mysticisme, un derviche enfonce une lame dans l’épaule – 1920 [©Agence Rol]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bouderbala

 

 

C’est pourquoi on a donné une attention particulière, à la danse de Bouderbala. On a indiqué qu’il s’agit d’un personnage qui a ses caractéristiques propres, et que la danse qui lui correspond suppose un vêtement particulier dont est revêtu le danseur. Les voiles de différentes couleurs,utilisés au cours du rituel, ont une fonction analogue, mais plus abstraite. Or, l’un des traits spécifiques des rites de possession est précisément l’identification des dieux, esprits et/ ou démons qui « descendent » sur le terrain de la transe pour s’incarner. Les attributs spécifiques qui les caractérisent sont là pour l’indiquer. Dans le rite afro-brésilien, on se sert de divers accessoires pour symboliser le dieu qui est descendu sur son « cheval »

 

 

Lorsque, par contre, la transe n’est pas liée à la possession, comme chez les Aissaoua et autres confréries de l’Islam mystique, on ne trouve pas ces accessoires. Cependant, il se produit chez les Aissaoua des identifications, dans la danse, à des animaux : elles sont, nous semble-t-il, symboliques, non liées directement au système de la possession mais peut-être influencées indirectement par ce système. On n’a pas suffisamment encore exploré les domaines de la transe pour qu’il soit possible d’indiquer comment les rites se forment et se déforment et comment des lambeaux du passé se maintiennent dans le présent.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(*): On utilise le terme «gnaoua», ici, au sens très large, pour désigner les musiciens et ceux qui, avec eux, participent à l’organisation du rite, qui font la quête, contrôlent la situation, exécutent certaines danses, etc.

 

 

 

(**): Précisons, ici encore, que la règle n’est pas partout la même, et qu’elle n’est pas toujours aussi stricte. Mais elle est respectée à Essaouira.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les survivances pré-islamiques chez les musulmans dans l’univers soviétique (ex l’U.R.S.S)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les croyances hétérodoxes qui subsistent chez les musulmans de Russie furent longtemps considérées comme des phénomènes isolés, liés à l’analphabétisme et au retard économique des masses populaires, et comme tels destinés à disparaître « naturellement ». Les savants soviétiques réunis à Stalinabad en 1956 ont apporté quelques corrections à cette théorie en affirmant qu’il était plus difficile de détruire ces superstitions précisément parce qu’elles étaient enracinées dans les mœurs familiales — le plus solide rempart des traditions — quelquefois aussi dans les mœurs professionnelles.

 

 

 

 

 

Le rituel des cérémonies familiales.

Les événements qui rythment la vie de l’individu et de la famille — naissance, mariage, mort — sont l’occasion de cérémonies où traditionnellement aux rites religieux de l’Islam orthodoxe s’ajoutent des coutumes multiples liées en général au passé pré-islamique. Qu’en reste-t-il actuellement ?

 

 

 

 

 

 

La naissance de l’enfant a toujours été marquée d’un rituel fort compliqué. Les coutumes, liées chez les musulmans à la naissance, ont perdu de leur force dans la mesure où le recours aux établissements hospitaliers s’est répandu. Néanmoins on voit encore, surtout chez les paysans du Caucase, divers usages dits « religieux » qui n’ont pourtant rien à voir avec l’Islam. Ainsi les Abkhazes maintiennent le rite Akuabknahara qui consiste à placer sous le lit de la parturiente un chaudron contenant une pierre et dans le berceau une paire de ciseaux attachés avec une ficelle. Ceci dit-on doit hâter la naissance. Dans le même temps le mari quitte la maison où il est remplacé par sa belle- mère et s’installe pour plusieurs jours chez des parents. Cette dernière coutume se rattache à l’époque de transition du matriarcat au patriarcat.

 

 

 

La « cérémonie du nom », encore pratiquée dans les campagnes, se rattache elle aussi à cette période. L’enfant reçoit un nom dans les jours qui suivent sa naissance; ce nom lui est donné par un ancien de la famille, ou un voisin connaissant l’arabe, après la lecture de l’azzan. En règle générale il s’agit de prénoms proprement islamiques, mais on constate une disparition rapide des noms composés avec Abd (esclave) ; tels Abd-Allah : esclave de Dieu ; Abdur-Rahim : esclave du Miséricordieux, pour les garçons et Bibi (maîtresse) ou Nisa (dame) pour les filles. A leur place on trouve parfois des prénoms géorgiens ou russes (au Caucase) ou encore proprement soviétiques tels Kahramon (héros), Askar (guerrier), Dauron (époque).

 

 

 

Plus tard, l’enfant de sexe mâle est circoncis et cette cérémonie à caractère purement religieux, encore pratiquée dans les régions musulmanes de Russie, s’entoure aussi d’un rituel. Cette pratique que les indigènes justifient par des motifs « hygiéniques » n’implique pas officiellement de transfert d’allégeance de l’État vers la religion, elle n’est donc pas interdite. La littérature antireligieuse limite le caractère « réactionnaire » de ce rite aux dépenses inutiles et au danger que court l’enfant.

La circoncision est pratiquée par des mollahs, plus rarement par des laïcs, tels les barbiers indigènes : ušta sartaraš. Elle est entourée de tout un cérémonial pratiqué ouvertement et auquel participent quelquefois les voisins et amis, parfois même les dignitaires locaux des soviets et du parti. C’est le toï qui dure trois jours et qui est accompagné de prières et festins rituels. Les autorités ne manquent pas de faire remarquer que l’orthodoxie islamique ne requiert nullement ce cérémonial.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Une mariée dans sa chambre a organisé une fête de mariage selon les coutumes tadjik

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le mariage reste souvent assez semblable à ce qu’il fut à l’aube du régime soviétique et maintient un grand nombre de rites magiques destinés à attirer sur le couple la bénédiction de Dieu, mais aussi des esprits les plus divers. Le mariage religieux en Asie Centrale comprend deux cérémonies, les fiançailles (Toï Fatiha) qui ont lieu chez la fiancée en présence du mollah ou d’un personnage connaissant l’arabe, et le mariage proprement dit ( Toï Nikah) , également célébré chez la fiancée un mois plus tard, qui comprend la signature du contrat et la bénédiction nuptiale (Khotbé-Nikah) par le mollah. Entre les deux se situe le mariage civil.

 

 

 

 

Chez les Uzbeks le Nikah a lieu généralement quelques jours après la fête (toï) dans le secret le plus absolu en présence seulement de quelques proches. Snesarev nous en donne la raison :

« On pourrait croire que les précautions prises sont destinées à garder secret le cérémonial religieux et la présence du mollah, ce qui pourrait dans les circonstances actuelles compromettre les fiancés et leurs parents aux yeux de la société soviétique… En réalité les précautions sont étrangères à de telles préoccupations; elles sont dues exclusivement à la crainte des actes magiques maléfiques de personnes qui pourraient pénétrer dans la maison pendant la cérémonie du Nikah. »

 

 

Ce rituel encore observé semble-t-il dans toute l’Asie Centrale (nous en avons des témoignages analogues pour les Tadjiks, les Turkmènes, les Dungans, est encore plus compliqué au Caucase où certains peuples « l’étalaient » avant la Révolution sur une période allant de un à trois ans.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rituel funéraire. C’est autour de la mort que l’on retrouve le plus de traces des croyances et des traditions religieuses antérieures à l’Islam. Le rituel funèbre des Abkhazes nous en fournit un exemple fort remarquable. La cérémonie s’organise autour de trois acteurs : le défunt ; son vêtement, anšjan, reconstitué, dans l’ordre exact où il le portait, sur un lit voisin ; le cheval du défunt. Les funérailles, qui ont lieu trois ou quatre jours après la mort dans la cour de la maison, réunissent dans des lamentations successives ces trois sujets et le cheval de la veuve placé au côté du cheval de l’époux disparu. Le chiffre trois joue un rôle important dans cette cérémonie qui a trois héros, est marquée par une triple procession dans la cour, une triple élévation du cercueil avant son départ pour le cimetière. Lorsque le cercueil est déposé dans la tombe, les Abkhazes s’empressent de le recouvrir de terre tant ils craignent que l’âme du défunt ne s’échappe pour venir les tourmenter. Pour assurer la paix de cette âme et la leur, ils multiplient offrandes, sacrifices et festins commémoratifs.

 

 

 

Un cérémonial analogue existait chez nombre d’autres peuples musulmans du Caucase. Chez les Adyghés on faisait un véritable massacre de chevaux pendant l’enterrement. Plus tard on s’est contenté de leur couper une oreille lors du premier anniversaire, de tirer des coups de fusil et de revolver sur la tombe. Actuellement la tradition s’est dégradée et l’on consacre le cheval au défunt d’une façon toute symbolique en le promenant trois fois autour de la cour durant les funérailles. Enfin les Adyghés enterraient jadis leurs morts dans les arbres, mais l’on ne sait d’une façon certaine si la coutume s’est perpétuée. Certains auteurs y voient une influence mazdéenne.

 

 

 

 

 

 

 

 

Gravure d’une fête funéraire dans le Haut-Karabagh (Caucase 1869)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le rituel funéraire abkhaze est particulièrement remarquable en cela qu’il est à l’image du « complexe religieux » qu’est l’Islam russe. Il reflète une quantité innombrable de croyances venues de toutes les époques, notamment des réminiscences du culte des ancêtres qui a connu son plein épanouissement au stade patriarcal. A cette époque on sacrifiait au chef de clan ou au chef de guerre défunt des chevaux, des armes, parfois même sa ou ses épouses. Du cas limite du meurtre rituel de la femme, on voit la survivance dans l’enterrement abkhaze, par la présence auprès du cheval du défunt, du cheval de la veuve. Certains actes de ce rituel s’expliquent par leur signification magique et se rattachent aux temps les plus reculés, tels la triple procession derrière le cheval, les trois élévations et abaissements du cercueil, le coup de balai donné à la maison après le départ du corps… D’autres éléments — l’usage des cierges, la nourriture maigre — révèlent l’in-fluence du christianisme. Certes le rituel funéraire est un cas extrême, c’est vraisemblablement là que les traditions du passé se conservent le plus opiniâtrement. Néanmoins il est intéressant de constater que quelles que soient les modifications subies (essentiellement dans la voie de l’humanisation) les rites subsistent, même si la forme en est dégradée et symbolique.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Survie des organisations corporatives traditionnelles.

 

 

 

Décrivant la situation des musulmans dans la Russie tsariste, L.N. Klimovič insistait sur l’intervention permanente de la foi islamique dans tout métier et sur le mélange inextricable de religions et de divinités que recouvrait à cette occasion l’Islam. L’étude de Klimovič se rapporte au passé pré-révolutionnaire, cependant divers auteurs soviétiques témoignent que ce passé n’est pas complètement révolu et Snesarev a affirmé au Congrès de Stalinabad au sujet de certaines corporations traditionnelles du Horezm : « On pourrait croire qu’il s’agit de phénomènes appartenant au lointain passé, disparus en même temps que l’organisation des anciennes corporations artisanales. Mais la réalité prouve le contraire. »

 

 

 

Selon Snesarev en Asie Centrale les professions « artisanales » conservent souvent quelque chose des anciens rites initiatiques. Le rituel d’admission au grade de maître (Ušta) est encore observé, il requiert la présence d’un mollah, ce qui lui donne un caractère religieux. Les corporations conservent pieusement le culte de leur saint protecteur (pir) ; toutes les semaines, dans la nuit du jeudi au vendredi, des prières collectives réunissent les membres de la corporation et parfois les maîtres s’assemblent pour lire leur statut religieux (risala). La risala, rédigée en arabe, se transmet généralement par voie orale. Parfois, les relations entre apprentis et maîtres sont régies, non par la loi soviétique, mais par les antiques statuts des corporations et les apprentis sont dans la dépendance économique du maître comme par le passé. Enquêtant dans le district de Khiva et de Khanké dans le Horezm et aussi dans la région de Tašauz,

 

 

Snesarev a trouvé des survivances du rituel religieux de la corporation des forgerons qui lui ont semblé d’autant plus curieuses qu’elles s’épanouissent « dans un kol-hoze d’avant-garde ». Son informateur était un jeune forgeron, ancien sous-officier de l’armée rouge qui travaillait comme élève (šagird) auprès d’un maître (Ušta) à qui il abandonnait une part de son salaire. Il connaissait parfaitement la risala et le pir de sa corporation et se préparait à son initiation religieuse qui en ferait un maître.

 

 

 

 

Au Tadjikistan les forgerons — qui à l’occasion servent de barbiers, voire de dentistes — sont considérés comme étant au service de la collectivité tout entière qui assume leur entretien. Lorsqu’ils travaillent dans leur propre village, la collectivité cultive leurs terres. Lorsqu’ils sont installés dans un village étranger ils reçoivent une part de la terre communale ou encore un véritable impôt en produits de ferme connu sous le nom de Haqqi-Ušta (« don du maître »). L’apprentissage qui dure trois à quatre ans n’est pas payé, il se termine par l’initiation qui est fondée sur un rituel rigoureux et entourée de festivités. L’apprenti qui ne peut assumer ces festivités, donc les frais d’une installation ultérieure, devient Halfa chez son maître, c’est-à-dire ouvrier salarié mais non initié.

 

 

 

Autrefois, seuls les maîtres par voie héréditaire pouvaient servir de truchement entre les étrangers et le pir ou les esprits de la corporation. Dans le Ferghana, les potiers pratiquent encore le rite du Kamabardon, où le disciple initié est ceint d’un tablier de cuir. Ce rite change parfois de signification et marque alors l’entrée de l’homme, non plus dans une corporation, mais dans l’âge mûr. C’est un rituel auquel sont soumis les hommes vers leur quarantième année qui sont ainsi censés rompre avec leur jeunesse. De toutes façons le Kamabardon marque l’accession à la dignité des anciens et l’artisan initié ainsi jouit d’une immense prestige. Faut-il le rattacher au soufisme ? ou à des coutumes plus anciennes ? L’existence de corporations de potiers à Samarkand et Pangikent où se pratique l’initiation, le culte des pirs, des maîtres décédés, enfin des festins rituels est un phénomène moins curieux certes que l’histoire et l’organisation d’une corporation féminine du même métier, celle qui existe à Sari Suhon dans le Karategin. Les maîtresses de la corporation qui accèdent à cette dignité par l’hérédité ou désignées par leurs devancières se réunissent pour réciter leurs prières rituelles et organisent des festins.

 

 

 

Mais les traditions corporatives ne sont pas seulement liées à des métiers datant de l’époque pré-révolutionnaire. Snesarev cite l’exemple de professions nouvelles nées sous le régime soviétique. Par exemple, celle des chauffeurs de taxi de Khiva qui se sont groupés en corporation fermée. Celle-ci possède son propre pir : Hazrat Daud (David)  et les nouveaux chauffeurs ne sont admis dans la profession qu’après la cérémonie rituelle de l’initiation, avec bénédiction rituelle (fatiha) de l’apprenti par l’aîné des maîtres. Une autre profession, celle des mariniers de la flottille d’Amu-Darja a repris les traditions et le rituel de l’antique corporation des bateliers aujourd’hui disparue.

 

 

 

Toujours sur le plan de la vie professionnelle, on trouve encore en Asie Centrale une autre manifestation du passé pré-islamique, avec la survivance de la structure des castes. Il existe encore en effet, au Horezm tout au moins, six professions héréditaires considérées « impures » et qui constituent de véritables castes fermées, ce qui est contraire à l’esprit de l’Islam orthodoxe. Les impuretés qui les définissent sont d’ailleurs toutes d’origine zoroastrienne. Ce sont d’abord les laveurs de cadavres; puis les bouchers parce que le bœuf est un animal sacré pour le zoroastrisme ; leur pir est Gumart-Kassab, c’est-à-dire Gaïomart, le premier homme de l’Avesta. L’impureté des bateliers de l’Amu-Darja vient de ce que l’eau est un élément sacré des zoroastriens, de même que le feu, ce qui condamne les chauffeurs de chaudières, parce qu’ils y jettent des impuretés. Enfin se trouvent encore dans cette catégorie les coiffeurs et les massagistes parce qu’ils coupent cheveux et ongles — éléments impurs aux yeux du zoroastrien.

 

 

 

L’Islam, dans la société soviétique, a connu une évolution assez semblable à celle des autres religions. Comme elle, l’Islam est depuis des années une superstructure liée à une société pré-capitaliste et de ce décalage résulte probablement qu’il perd constamment de son emprise sur la grande masse des croyants et comme religion et comme mode de vie, on constate alors un phénomène de régression de la religion originelle vers des « superstitions » préexistantes. Il en est de même des divers rites chrétiens en marge ou au sein desquels on voit fleurir une multitude de sectes hétérodoxes sur lesquelles la presse soviétique fournit de nombreuses indications. Mais dans le cas de la religion musulmane ce glissement vers la superstition se traduit surtout par un retour à des croyances très antiques refoulées et dominées par l’Islam à l’époque où il régissait toute la vie des fidèles et qui ressurgissent à la faveur de son affaiblissement.