La nozhat Talaba ou Soltân et-tolba de l’université Qarawiyine (Fès)

13032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La fête du sultan des tolba (La nozhat Talaba*), ou du sultan des étudiants est décrite par de très nombreux voyageurs depuis le XIXe siècle. Cette fête se déroulait à Fès (ou à Marrakech) chaque année au printemps. On vendait la charge de sultan de carnaval aux enchères. Ce pseudosultan s’entourait d’une cour et il singeait les actes et les comportements de la cour véritable comme étaient imités, de manière grotesque, plusieurs hauts fonctionnaires. Le sultan réel acceptait de satisfaire les demandes formulées par son double (en réalité par la personne qui avait financé l’achat de la charge par l’étudiant désargenté). Au bout d’une semaine, tout rentrait dans l’ordre et le faux sultan disparaissait. Bien évidemment, c’est la question du pouvoir qui est posée par ce rituel. Mais tout autant c’est celle de savoir si ce rituel entre réellement dans la catégorie du théâtre ou si elle n’est pas seulement qu’une forme de théâtralisation, ce qui est la thèse de cet article. Il est absurde de croire qu’il ait pu y avoir du théâtre dans l’ancienne société marocaine.

 

 

 

 

 

 Les légendes populaires font remonter cette tradition estudiantine aux débuts du règne de Moulay Rachid l’Alaouite (1644-1672). Vers 1664, Moulay Rachid aurait autorisé les Tolba de Qarawiyine à élire chaque année un sultan parmi eux, en récompense pour l’aide qu’ils lui auraient apporté dans l’élimination d’un Juif, nommé Ibn Mechâal, qui régnait en despote sur les villes de Taza et Fès. A la mort de Moulay Rachid en 1671, son frère et successeur Moulay Ismaël conserva cette tradition qui a été respectée et perpétuée par les souverains alaouites, pendant des siècles et jusqu’à une date très proche.

 

 

 

 

  

 

 

 

 

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 Une fête du printemps

 

 

Mais que fut cette fête? Dans les représentations de l’époque, elle obéissait à la qâ’ida, terme qui évoque l’étiquette ou les règles de bienséance telles qu’on les concevait à la fin du XIXe siècle ou au début du XXe siècle dans un Maroc menacé. On observait alors chaque année une mise en scène théâtrale où des étudiants de la plus importante université religieuse du pays mimaient durant plus d’une semaine le pouvoir sultanien. Cette manifestation n’était reportée qu’exceptionnellement au début du mois de mai. Elle avait lieu, en général, après la période des pluies, au moment où le temps se radoucit, vers le 15 ou le 18 avril donc dans la seconde partie du mois d’avril, exceptionnellement au début du mois de mai. Il n’y avait pas de règle. C’était de «manière empirique » que chaque année, on décidait de la date de la fête .

 

 

 

 

 

 Ce sont les tolba ou tollâb al-‘ilm, c’est-à-dire les «quêteurs de science », les étudiants de la grande mosquée-université al-Qarawiyîn de Fès, celle qui dispense l’enseignement traditionnel, célèbre dans le pays, mais aussi dans le nord-ouest africain, qui seront les protagonistes de ce «théâtre » du pouvoir. Ces étudiants sont les organisateurs de la festivité, cependant sous le contrôle des autorités. Ils élaborent le rituel sur une trame imposée, mais chaque année, ce rituel est une véritable pièce originale faisant appel à de nouveaux auteurs-compositeurs. Quelle est cette trame de cette représentation sur le thème du pouvoir et de son double ? Nous allons rapporter ce que nous disent aujourd’hui, cinquante ans après les faits, les témoins.

 

 

 

 

 

 

Acte I

Acte I, scène I. Premier tableau: préparatifs de la veille de l’événement. Nous sommes le mercredi de préparation des cérémonies. C’est dans la Grande mosquée, dans une aile ou dans un de ses pavillons qu’un groupe de tolba se réunit pour étudier les modalités de l’organisation de la manifestation de l’année. Ce sont les plus anciens ou les plus influents de leur promotion qui sont considérés par leurs pairs comme «mainteneurs de la tradition ». Ils se réunissent pour désigner leurs mandataires qui vont aller négocier avec les véritables autorités, c’est-à-dire avec le Makhzen, le Gouvernement impérial. Ce sont ces envoyés qui feront part au pouvoir du désir d’organiser la fête.

 

 

 

 

Acte I, scène II. Second tableau: réception au Palais. Le groupe constituant cette délégation sera officiellement admis au Palais impérial, à la bniqa du Sadr al-a‘ dam, c’est-à-dire au cabinet du Grand vizir. Ce que les témoins notent alors, ce sont les postures des jeunes gens qui singent l’autorité de manière burlesque, de manière à faire rire les observateurs. Chacun observe cette réception officielle peu commune. Les étudiants demandent au Grand vizir d’aller exposer au Souverain leur désir de célébrer leur fête annuelle.

 

 

 

 

Acte I, scène III. Troisième tableau: l’autorisation du Palais. Le secrétaire transmet la requête des tolba au sultan réel. Puis, obéissant aux sages dispositions de Sa Majesté, il fait parvenir à la délégation étudiante une lettre officielle indiquant l’accord du Souverain. La festivité peut alors être célébrée «selon les règles et coutumes observées dans le passé ». Et il convoque la délégation à son bureau.

 

 

 

 

 

 

 

 

Acte II

  

Acte II, scène I. Quatrième tableau: l’annonce officielle de l’accord impérial. Le mercredi suivant a lieu l’entrevue annoncée. Le Grand vizir reçoit dans la matinée la délégation étudiante et lui transmet l’accord donné par le Palais à la préparation de la fête du sultan des tolba.

 

 

 

 

 

 Acte II, scène II. Cinquième tableau: La dlala ou un possible «achat du salut » . L’action a lieu l’après-midi par beau temps. Comme pour les grandes manifestations religieuses, elle se déroule dans une des cours de la mosquée centrale de la ville, dans le majestueux çahn où se trouvent aussi les deux superbes pavillons d’ablution de la Qarawiyîn. Après la célébration de la prière canonique du ‘asr, qui se fait, ce jour-là, dans une ambiance plus détendue, on commence une vente aux enchères. De telles ventes sont courantes au Maroc. Mais elles peuvent avoir des portées symboliques, religieuses ou politiques 6 qui peuvent échapper aux observateurs étrangers. Il faut dire que les étudiants sont familiers des ventes aux enchères. C’est l’occasion pour eux d’acquérir des objets, des manuscrits ou des livres religieux que d’autres personnes veulent vendre ou brader. Mais ce jour-là, la vente ne se fait pas dans une annexe de la mosquée, mais dans la mosquée elle-même. Les étudiants sont présents au grand complet. Ils s’excitent comme pour assister au déroulement d’une compétition. De fait, cela fait huit jours qu’ils se préparent à l’événement. Les étudiants sont regroupés selon un ordre qui correspond à celui de leurs medersas : El-‘Attarîn, en tête, suivie par El-Bu‘ nânîya, El-Mohammadiya, El-Mesbâhîya, Es-Sbâ’iyîn, Ras Ech-Cherrâtîn et Seffârîn. Ils viennent tous assister à cet événement d’importance dont le but est de procéder à l’avènement de l’un des leurs au rang de la «magistrature suprême », comme Soltân et-tolba. De fait, ce que l’on va vendre ainsi, c’est le titre même de sultan. Le malik, le «possédant », mot qui signifie aujourd’hui «roi » par opposition à «sultan », devient mamlûk, «chose possédée », le terme faisant aussi penser à «esclave ». Le sultan élu de Dieu peut n’être aussi que le sultan dont le pouvoir ne résulte que d’une compétition entre les hommes. Ou la fête comme analyseur institutionnel.

 

 

 

 

 

 

 Acte II, scène III. Première séance d’enchères: une vente, peu commune. Le sixième tableau est celui de l’ouverture de l’adjudication alors que l’on sait que l’annonce officielle des résultats se fera le surlendemain, c’est-à-dire le vendredi, à la même heure. Le titre de sultan sera au dernier enchérisseur. Cette enchère rituelle peut sembler, aujourd’hui, bien profane. Est-ce une des raisons possibles de l’extinction de cette fête? Il est vrai que, dans les faits, c’est pour de tout autres raisons que le roi Hassan II a interdit cette fête. On pourrait aussi penser que ces enchères constituent une rupture, même si elle n’est que momentanée avec le système qui rythme les études en faisant alterner cours et prières canoniques tout au long de l’année. En réalité, rien n’est profane dans cette cérémonie qui se déroule dans le lieu le plus sacré de la ville avec des acteurs qui seront ensuite les médiateurs de la sacralité. La vente aux enchères du titre de sultan provisoire s’ouvre au milieu des commentaires enjoués du parterre. Y apparaît un personnage haut en couleur, ed-dellâl, le commissaire-priseur ou le crieur, l’un des personnages les plus connus pour sa bonhomie naturelle de la Jouteya, cette foire hebdomadaire des livres et des manuscrits. Mais cette fois, avec un sérieux irréprochable, cet homme pittoresque rappelle et précise les modalités de toute mise aux enchères. Et pour bien marquer la solennité du moment, il tient à souligner, alors que tout le monde le sait, que ce sera au plus offrant que le titre sera formellement attribué. Et il enchaîne aussitôt : Qui dit mieux?.

Un groupe de jeunes enfants intervient dans cette vente aux enchères ludique. Par leurs concours, ils forcent chacun à amplifier leurs prestations. Ils font entendre des voix discordantes. Ils entrent dans le jeu des adultes tout en soulignant la dérision présente dans cette vente. Ils s’amusent, en particulier, à répéter en chœur les propos du commissaire-priseur, du dellâl. Dans la foule, d’autres voix s’élèvent pour narguer ce même commissaire priseur qui garde toujours son air sérieux. Se déplaçant d’un côté à l’autre dans la grande cour, le dellâl s’adresse à l’un et à l’autre groupe des étudiants des medersas, stimulant les uns contre les autres, criant le montant de la dernière offre avancée : 5… riyâl ? 5… riyâl !, Cinq réaux, cinq réaux.

 

 

 

 

 

 

Acte II, scène IV. Seconde séance de la dlala

Le lendemain, jeudi. Les étudiants semblent prendre goût au jeu. Les enchères ont repris de plus en plus intenses. Les candidats de la veille semblent s’essouffler. Quelques favoris sont main-tenant bien en vue. Ils viennent des medersas al-‘ Attarîn, al-Bu’nânîya, et Ras Cherrâtîn. On voit s’élever leurs toutes dernières mises. Mais l’on ne connaîtra l’heureux favori du sort que le lendemain.

 

 

 

 

Acte II, scène V. Le huitième tableau va se jouer durant un jour faste. Nous sommes, en effet, le vendredi. La prière solennelle de la semaine rehausse la valeur de l’événement. Car on est dans la principale mosquée de la cité. Toutefois, ce ne sera qu’au milieu de l’après-midi, une fois célébrée et accomplie la prière canonique d’al-‘ asr qu’aucun fidèle ne peut se dispenser d’accomplir, que l’on déclare ouverte la troisième et dernière séance de la vente aux enchères du titre de Soltân et-tolba. Pour le coup, les cours sont supprimés. Le dellâl commence à lasser les étudiants qui ont envie maintenant de connaître le nouveau titulaire du titre.

À qui l’honneur ? Qui dira mieux? Une fois, deux fois, trois fois. Adjugé !

L’assistance tressaille. On entend monter une ovation générale. On s’exclame quand on apprend le prix atteint cette année par les enchères sur le titre sultanien.

 

 

 

 

 

 Acte II, scène VI. neuvième tableau La rue accueille le cortège des étudiants portant en triomphe leur sultan. Ils partent en direction de la medersa championne du titre. On appelle la divine bénédiction et la salutation du Prophète de l’Islam pour la gloire du nouveau Sultan et la foule enthousiaste des passants et des badauds répète l’information : Soltân et-tolba ! Ras Cherrâtîn ! Car c’est ce collège qui a remporté le titre cette année. Les étudiants auront droit, comme c’est la coutume, à un don, dont la valeur n’est pas négligeable, de la part du Makhzen.

 

 

 

 

 

 

 Acte II, scène VII Dixième tableau lié à l’accueil du taleb proclamé nouveau Sultan des étudiants. Le moment de l’arrivée du cortège à la medersa concernée est étonnant. C’est un moment solennel et les youyous des passantes soulignent la nature festive de l’événement. Jusqu’à la tombée de la nuit, les enfants sont autorisés à jouer sur les places et dans les rues avoisinantes. La soirée sera mémorable…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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 Acte III

Acte III, scène I. Onzième tableau: Un trésorier pour affaires sérieuses. Annonçant un autre jour, la cérémonie se prolonge, en deux temps, jusqu’à une heure tardive de la nuit dans la salle de prières de la medersa. Le premier temps concerne le règlement des choses sérieuses avec un personnage, en apparence d’importance secondaire, qui jouera dans les coulisses du rituel : al-‘amîn, le trésorier. C’est celui qui doit veiller aux finances des cérémonies. Ce fonctionnaire de l’administration des biens de mainmorte, des Habous, doit présenter des références solides car il doit gérer les recettes, à commencer par la dlala, c’est-à-dire les fonds recueillis lors des enchères et les dépenses nécessaires comme celles qui sont occasionnées par la préparation et l’organisation des toutes premières manifestations tant attendues de ce rituel étudiant.

 

 

 

 

 

 

 Acte III, scène II. douzième tableau: Première réception officielle : une délégation du Palais. Le tableau s’ouvre sur un moment solennel, la réception d’une délégation du Palais impérial. Elle est envoyée par le Souverain véritable. Elle vient féliciter l’étudiant élevé au rang de Soltâne tolba.

Les témoins se souviennent, à ce propos, d’un détail intéressant. Cette délégation prend soin d’éviter d’utiliser le titre de «sultan » , pourtant utilisé par tous. Les représentants du Palais préfèrent nettement le titre de Raîs et-tolba, de «Chef, ou de Capitaine, des étudiants ». Cette délégation fait néanmoins un don important. Est-ce par dérision ? S’agit-il de souligner le caractère ludique des festivités?

Toujours est-il que, riant sous cape, les représentants du Palais prennent soin de remettre l’exacte copie conforme des insignes de la souveraineté de Sa Majesté Impériale. Il s’agit notamment, c’est ce que rapportent les témoins, d’un costume royal complet de la chemise au burnous, d’un parasol et d’un cheval pur-sang sellé pour les sorties solennelles du Souverain. De surcroît, il y a un maître des cérémonies flanqué de tout son personnel à savoir le dispositif de la garde personnelle du monarque, c’est-à-dire un important détachement de troupes, quelques mokhaznis du Pacha de la ville et des porteurs de lances. Il n’y avait pas, habituellement, le détail pourrait être d’importance si l’orchestre avait été ancien, la présence de l’orchestre appelé les «cinquante-cinq », Khamsa ou el-Khamsîn. Toutefois cet orchestre était historiquement très récent et n’avait donc pas de valeur symbolique. Cela dit, les sorties officielles de Soltân et-tolba ne manqueront pas, car elles ont un caractère populaire évident, d’accompagnement musical. Mais ce sont des instruments courants dans la ville, tambourins, clarinettes, hautbois, tbol, ghaïta, neffar. Ce rituel était demeuré tel jusqu’à l’Indépendance, soutient-on sans pouvoir le prouver.

 

 

 

 

 

 

 Acte III, scène III. Treizième tableau: parodie éphémère du Makhzen.

Le groupe des camarades les plus proches de «l’heureux élu » s’organise pour la suite de la fête. La petite équipe entoure le monarque éphémère. Elle se prépare à jouer la parodie du Makhzen, des hommes gérant l’État segmentaire. Cela veut dire qu’il faut traiter sans tarder les affaires du jeune monarque et de son État illusoire. On partage donc les responsabilités, et les prébendes, selon les compétences. Les étudiants campent désormais les personnages des plus hauts dignitaires, des autorités et des notabilités du Gouvernement dans ce qui se nomme Dar al-Makhzen, la «maison du Makhzen ». On répartit les fonctions de ministres, de chambellan, de maître de cérémonies, de trésorier de l’État, ainsi que d’autres postes de hauts fonctionnaires et ceux des autres serviteurs de l’État,

Qayd er-rwâ, Mohtasseb, Amîn, mkhazniya, c’est-à-dire, maître des écuries, contrôleur des marchés ou prévôt, maître de jurande ou trésorier, et gardes du Makhzen. Une petite cohorte se réunit et s’active toute la nuit pour préparer la journée du lendemain, adressant un important, et toujours hilarant, courrier officiel, avec, comme il se doit, un sceau en tout point identique à l’original utilisé par l’autorité suprême.

 

 

 

 

 

 

 

 Acte IV

Acte IV, scène I. Quatorzième tableau : un incroyable Mhatteb/ Mohtasseb.

À côté de l’amîn, le trésorier comptable, personnage plutôt terne et dont le rôle demeure effacé bien qu’il gère toutes les affaires quotidiennes, gravite son double, l’attachant Mhatteb ou Mohtasseb,le Prévôt. Ce personnage est, au contraire, mis en avant. Il est soigneusement choisi dans les milieux populaires et il doit jouer, sur le mode bouffon, le rôle du Prévôt réel des marchands et des artisans de la ville. On le voit donc avec sa monture, une mule sellée. Il est déguisé de manière grotesque afin de faire rire les spectateurs du bon peuple de Fès. Son accoutrement, un plat de vannerie en guise de turban, attire l’attention. Lui aussi prétend percevoir les taxes des marchés. Il va donc parcourir les rues commerçantes de la médina pour la collecte des fonds nécessaires au budget du Makhzen des tolba. Sa mission lui impose aussi d’exercer les fonctions du prévôt. Il s’agit de veiller au respect des normes et règles commerciales, d’imposer le contrôle de qualité concernant les différentes marchandises et les denrées de consommation courante, d’examiner aussi les instruments des poids et mesures sur les marchés et dans les places de vente. Mais au lieu de faire cela, l’homme distribue des bras d’honneur à tout bout de champ, au grand dam de la population mise à l’amende quoique malicieusement complice du jeu. L’homme rédige d’incroyables procès-verbaux que les pauvres commerçants font mine de payer à contre cœur.

 

 

 

 

 

 

 Acte IV, scène II. Quinzième tableau: la prière solennelle du vendredi. Elle correspond à la première sortie du Sultan des étudiants. Comme pour le jeune marié au lendemain de ses noces, le nouveau Sultan sort de la medersa qui est sa résidence habituelle le vendredi en fin de la matinée. Salué par les ovations enthousiastes des étudiants, dans l’ambiance festive marquée par les rythmes et les airs des Tbols et des ghaîtas, le Sultan des étudiants accomplit, à partir des onze heures, le rituel de sa première sortie. Il est assisté par sa cour au grand complet. Il est salué par les personnalités affectées à son service immédiat. Le Soltân et-tolba doit présider ce jour-là la prière solennelle dans la seconde grande mosquée de la Cité, Jama’el-Andalous. Ba ‘ Azîzi Lezreq relève que, de son temps, la foi poussait les gens venant des régions voisines de la ville à faire toutes sortes d’offrandes au Soltân et-tolba en échange de ses prières. Des sommes d’argent considérables étaient ainsi données. Le sultan recevait même des bêtes en offrande. Et les sommes données par le vrai Makhzen lorsque les étudiants résidaient sur les bords de l’Oued Fès surpassaient tous les autres dons.

 

 

 

 

 

 

 Acte IV, scène III. Seizième tableau: dans la mosquée, un premier moment de recueillement. Le prêche des deux khotbas de rigueur, caractéristique des jours de fête, ne fait aucune mention spéciale à l’avènement du Sultan des étudiants. Il y a des limites au jeu et on les trouve aussi dans l’accomplissement des prières canoniques. On ne signale, ce jour-là, aucune fausse note préjudiciable au caractère rituel de la manifestation sacrée.

 

 

 

 

 

 

 Acte IV, scène III. Dix-septième tableau: Un pèlerinage aux Coupoles ou Gbeb, au cimetière de Bab Ftouh, en direction du mausolée de Sidi ‘ Ali b. Hrazem el-Bardat. Un cortège en liesse venu de la ville, des vallées et des montagnes environnantes, accède à l’espace de la sépulture du saint Sidi Hrazem. On entend les chants de la Jalâla dans une atmosphère de piété accentuée par le rappel solennel de la profession de foi musulmane. Ceci est habituel à ce genre de visites rituelles. Même en étant fortement sensible à cette pratique, la foule qui célèbre l’événement ne semble pas avoir conscience du tragique possible venu de l’affrontement entre un souverain issu d’une transaction humaine et un autre souverain élu de Dieu. De même la foule accorde peu d’intérêt aux ziarat, aux dons faits au Sultan des étudiants en échange de prières en sa faveur. Il est vrai que les dons en espèces viennent de toutes parts tout comme les dons en nature. Sur le seuil du mausolée de Sidi Hrazem, les sonorités aigres douces des tambourins et des clarinettes s’élèvent. Elles finissent par céder la place aux voix des hommes. On va alors longuement entendre la chorale des tolba psalmodiant quelques saintes lectures coraniques ainsi que les prières, à voix basse, de l’assistance.

 

 

 

 

 

 

Acte IV, scène IV. Dix-huitième tableau : la consécration solennelle de Soltân tolba.

C’est au mausolée de Sidi Hrazem el-Bardat que se déroule le véritable sacre. C’est une manifestation majestueuse que l’investiture du Sultan. Les prières sont formulées par le Soltân tolba et ses camarades, ses maîtres, la collectivité ou la communauté tout entière. Ce pèlerinage est doublement symbolique. Le mausolée abrite la dépouille d’un homme de grand renom. Considéré comme le saint patron des étudiants, Sidi ‘ Ali b. Hrazem fut, dit-on, un grand maître qui attirait, en son temps, à son enseignement dispensé à la Qarawiyîn ; aussi bien les humains que les génies. C’est dans ce lieu également que repose le premier sultan de la dynastie alaouite, Moulay Rachîd.

Selon la légende, ce fut ce prince, alors jeune étudiant, qui mit un terme à l’abus d’un homme exerçant un pouvoir despotique. Il s’agissait d’un certain Ibn Mech‘al, un potentat juif qui, rompant le contrat de la dhimma, régnait par la terreur sur la localité de Debdou, au nord de Fès entre Taza et Oujda. Cette légende suscitera plus tard l’intérêt d’historiens comme d’hommes de théâtre. Il est donc dit qu’armé d’un grand courage et accompagné d’une petite troupe de tolba, le jeune prince Moulay Rachîd conçut un plan audacieux pour mettre un terme au pouvoir du juif. Il réussit à libérer la population de cette contrée. Et ce serait pour cela, pour célébrer la mémoire de ce prince libérateur, que fut instaurée la fête annuelle de

Soltân et-tolba. Les étudiants rappellent ainsi la mémoire de leurs prédécesseurs qui s’étaient spontanément associés au prince. Et ce serait pour cette raison que les étudiants de l’université al-Qarawiyîn viennent annuellement rendre un hommage posthume à la mémoire de ce prince.

Cependant un auteur comme Idrîs el-Kettânî, lorsqu’il examine l’institution de Soltân tolba ne fait aucune allusion à Ibn Mech‘ al pas plus qu’il ne parle du conseiller juif du frère de Moulay Rachîd, le sultan Moulay Ismaîl. L’auteur contemporain réécrit alors la légende. Selon lui, craignant de faire des jaloux parmi ses camarades étudiants, le prince fit une double promesse : fonder une nouvelle medersa à Fès et associer les étudiants à son trône par la création d’une nouvelle fête.

 

 

 

 

 

Acte II, scène VII Dixième tableau lié à l’accueil du taleb proclamé nouveau Sultan des étudiants. Le moment de l’arrivée du cortège à la medersa concernée est étonnant. C’est un moment solennel et les youyous des passantes soulignent la nature festive de l’événement. Jusqu’à la tombée de la nuit, les enfants sont autorisés à jouer sur les places et dans les rues avoisinantes. La soirée sera mémorable…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Photographie 1924.  » Cortège du Sultan des Tolbas » 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

: Cette fête estudiantine, nommée localement nozhat Talaba, est connue dans la littérature «coloniale» sous le titre de «la fête du sultan des Tolba». Le terme nozha désigne également les pique-niques ou des parties de campagnes plus longues qui sont particulièrement appréciés par les familles de Fès. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 




Les repas d’asfel : un rite d’expulsion du mal dans le Djurdjura en Kabylie au XIXe – XXe siècle

28012019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les repas d’asfel : un rite d’expulsion du mal dans le Djurdjura en Kabylie au XIXe - XXe siècle dans Coutumes & Traditions 1543670879-pacification-mechoui2

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

Les At Budrar ou gens de la montagne, dans les monts du Djurdjura en Kabylie (Algérie) ont de nos jours un régime alimentaire semblable à celui des citadins démunis. Ils achètent le lait, le pain, les yaourts, la sardine et les conserves ainsi que l’huile de fabrication industrielle car le gel en altitude (au delà de 700 mètres) ne favorise pas la culture des oliviers. De plus, les années de guerre contre le colonialisme (1954-1962), dix années de terrorisme ont transformé les terres de parcours dans la montagne en maquis, ce qui a coupé les montagnards de leur terroir et des ressources que leur procurait l’élevage d’appoint. Seule, la culture des jardins et vergers, l’eau étant rationnée en été, les pourvoit en légumes et fruits de saison. Le reste de l’alimentation est acheminé de la ville ou acheté dans les commerces de villages ou aux camions ambulants qui sillonnent quotidiennement la montagne. Si les nourritures tendent à la standardisation aujourd’hui, cela n’était pas le cas aux siècles passés à forte activité agricole.

 

 

L’alimentation des At Budrar au moment de la conquête coloniale était à base de céréales (orge, sorgho) qu’ils achetaient en plaine car ils ne les produisaient pas en quantité suffisante. De même qu’ils se rabattaient sur des nourritures d’appoint comme les légumineuses (lentilles, féveroles) ou les fruits secs (figues sèches, caroubes, glands) pour enrichir leur régime alimentaire ou affronter sa précarité.

 

Des disettes épisodiques rythmaient l’approvisionnement en denrées alimentaires. Un vaste réseau de « zawiya », établissements religieux parait à ces manques en organisant les aides et les dons La colonisation avait tôt fait en 1863 de fermer ces zawiya qui battaient en brèche sa souveraineté, en proposant un système de sécurité sociale aussi efficace.

 

Les At Budrar sont une tribu de la confédération des (Igawawen), habitants du massif agawa, qui occupe le versant nord du Djurdjura. Le territoire de la tribu est d’un relief escarpé ; Les villages sont situés entre 700 m et 1 200 m d’altitude. C’est un territoire rocheux composé de granites, de gneiss, de micaschistes et de calcaires qui produisent un sol rouge, maigre. Sur une montagne aussi dénuée en ressources, la densité humaine était impressionnante au XIXe siècle puisque Carette et Hanoteau en 1857 au moment de la conquête du bastion montagneux par l’armée française, recensaient 100 hab/km1.

 

Pour une société paysanne traditionnelle, seule une diversification des activités économiques permettait de subvenir aux besoins d’une telle concentration humaine. L’agriculture vivrière, doublée d’un engraissement de bœufs durant les chaleurs d’août permettait  aux montagnards de labourer en plaine pour s’approvisionner en orge et enfin vendre leurs attelages sur les marchés en automne. Le colportage permettait d’écouler les produits de l’artisanat et introduisait la monnaie si précieuse pour le bastion montagneux. L’état central profitait de la présence des montagnards sur les (ssuq), marchés des villes pour leur soutirer (lmuks), l’impôt sur l’étalage de la marchandise au marché, eux qui étaient réfractaires à tout prélèvement fiscal.

 

Avec une telle économie de subsistance, les montagnards, tout statuts confondus, devaient prévoir leurs (tiram), rations alimentaires quotidiennes et saisonnières. Leur cuisine se caractérisait par son uniformité, galette au déjeuner et couscous au dîner. Toute fantaisie était bannie. Seuls quelques marchands et leurs acolytes (notables), brusquement enrichis par le régime militaire en place rivalisaient en opulence et se gavaient pour mieux se distinguer.

 

Mais tous, lors de leurs repas ordinaires ou extraordinaires, observaient l’incompatibilité, de ne jamais mélanger le sec et l’humide.

 

Nous allons voir comment en ce siècle troublé, une cuisine périodiquement hantée par la disette pouvait-elle se permettre de proscrire certains mélanges d’aliments comme (azegzaw/aquran), le sec et l’humide. Comment demeurer souverain dans l’indigence.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LES BOULEVERSEMENTS SOCIO-ÉCONOMIQUES DU XIXe SIÈCLE

 

Le XIXe siècle est un siècle de bouleversements : le sol de la Kabylie du Djurdjura est foulé pour la première fois par une armée. Un régime militaire est institué spoliant les tribus de leurs terres, provoquant révoltes populaires, déplacement de populations, émigrations vers la Syrie et déportations au bagne de Cayenne. Le régime civil décrété après 1871 a encore plus paupérisé les populations. En l’espace d’un siècle de (1830 à 1900), la population de l’Algérie a baissé de 25 %. Les villageois ont dû reconstruire leurs demeures détruites deux fois en une génération. Des disettes suivies d’épidémies (1852-1854), (1863-1868) ont jalonné le siècle sans compter les conséquences désastreuses des insurrections populaires sur la démographie et le niveau de vie des populations.

 

La colonisation a tracé les axes routiers, comptant ouvrir des marchés pour écouler des produits alimentaires inconnus des montagnards et créer de nouveaux besoins. Ainsi, elle imposait de nouvelles structures sociales aux communautés villageoises.

 

Les tribus ont dû réviser leurs articles de lois car elles étaient confrontées à des délits inconnus jusqu’ici et ont institué un cortège d’amendes payées en espèces.

 

De nouvelles fonctions entre (tajmaεit), assemblée de village et (zawiya), institution religieuse se sont dessinées. Des (caïd) notables à la solde de l’occupant ont concurrencé les autorités religieuses qui ont assisté, impuissantes, à la fermeture de leurs institutions. De nouveaux impôts autres que coraniques ont appauvri les populations : patentes, autorisations de colporter, impôts de guerre, amendes, usure, pots de vin…

 

Alors que jusqu’ici les montagnards se suffisaient de peu jusqu’à l’ascétisme, ils considéraient que s’attarder à table était un indice d’impotence et de sénilité. Ces parvenus, fraîchement enrichis étalaient leurs richesses. Et quoi de plus démonstratif que d’ouvrir sa table à des hôtes pour leur signifier sa différence sociale ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 REPAS ET DIFFÉRENCIATIONS SOCIALES

 

L’usage de l’écriture structure hiérarchiquement les sociétés. Ces dernières utilisent l’écrit pour communiquer parce qu’elles s’en donnent les moyens. Elles sécrètent un corps de scribes qu’elles entretiennent sans que ces derniers n’aient à exercer leur force de travail ; Ils vivent de ce que la société consent à mettre à leur disposition, c’est à dire l’impôt.

 

Dans la communauté villageoise de haute Kabylie At Budrar du début du XIXe siècle, les lignages religieux (imrabden) représentaient l’autorité à l’échelle de la tribu. Ils étaient les détenteurs du (eilm), l’exégèse religieuse, de la transmission des généalogies, des calendriers (ruznama) et des techniques paysannes. Ils avaient recours à l’écriture et ainsi, ils bénéficiaient des richesses que leur cédait la communauté villageoise, souvent en nature, rarement en espèces.

 

Les Imrabden participaient aux cérémonies collectives où l’on consacrait la cohésion du groupe mais se singularisaient par des rituels qui leur étaient propres comme de prendre leur repas à part, en redoublant de purification. Leurs épouses ne participaient pas aux cérémonies collectives. Elles demeuraient cloîtrées toute l’année, à la différence des paysannes qui vaquaient quotidiennement aux champs.

 

On ne se distinguait pas dans les communautés villageoises en consommant des nourritures rares, précieuses, qu’on faisait venir de par delà les mers, comme c’est le cas dans l’économie industrielle, mais en restant sur un quant-à-soi, en observant une attitude de réserve. Seuls les «merkanti » les mercantiles, c’est ainsi qu’on les nommait, ceux que la colonisation avait enrichis, les nouveaux maîtres caïd, bachagha, étalaient leur train de vie fastueux. Sidi Lğudi, un « amrabed » lettré, patron des colporteurs et chef de file des merkanti percevait des revenus de 246 000 francs ; quand 100 kg de blé coûtaient 12 francs et que les revenus d’un paysan ne dépassaient pas 200f/l’année c’est-à-dire 24 000 fois plus que la moyenne de la population villageoise. Il se déplaçait à cheval et acheminait les denrées les plus rares en montagne. Il entretenait une garde personnelle, des musiciens attitrés.

 

Ces merkanti engageaient des villageois à leur service, consommaient à volonté, non (lqut azuran), les nourritures frustes mais (lefnun), des mets de choix. Certains, pour se distinguer, allaient jusqu’à jeter les restes au vu de villageois affamés. Blé, beurre, miel, sucre, amandes, café, épices, denrées rares et précieuses en montagne, étaient incorporées à leurs recettes. Le couscous au beurre, raisins secs et miel, caractérisé par le mélange salé/sucré est devenu un plat de fête en montagne. C’est ainsi que le (msemmen), feuilleté pétri originairement à la façon paysanne à l’huile d’olive est préparé avec du beurre, du sucre et des œufs. Les merkanti battaient en brèche l’éthique des zawiya qui interdisait de manger plusieurs sortes de viandes à un même repas et de ne rien manger en dehors des moments fixes des repas 8 c’est-à-dire au petit déjeuner, déjeuner, goûter, dîner.

 

L’économie marchande au XIXe siècle a propulsé une classe de marchands qui tentait de se libérer des contraintes de la morale stricte des zawiya et de leur autorité pesante, sans pour autant réussir à instaurer de nouvelles règles sociales.

 

Si la colonisation et la densité des échanges ont changé les rapports économiques et sociaux des communautés villageoises, ce n’est pas pour autant que les systèmes de pensée, les représentations des acteurs sociaux ont connu la même célérité dans le changement. Les villageois, tout types confondus ont continué à reproduire les catégories, les gestes, les croyances et les archaïsmes paysans.

 

Pour reconstituer l’histoire sociale de la région, nous avons confronté les données orales et les anecdotes que la mémoire collective a conservées parfois en les transfigurant, avec les données d’archives, les rapports de militaires en poste dans la région car comme l’affirme si bien Goody : « on ne peut faire du terrain dans le passé».

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

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L’INCOMPATIBILITÉ SEC/HUMIDE DANS LES REPAS DES VILLAGEOIS

                                        

 Les demeures familiales des villageois, qu’ils soient paysans, lettrés ou marchands étaient des lieux de convivialité. Les « zawiya », elles, dispensaient le savoir, le gîte et le couvert. Le même souci d’équité quant à la répartition des nourritures parmi les convives, selon leur statut et l’âge, était pratiqué dans les zawiya ainsi que dans les demeures privées. Le chikh Muh’and ulh’usin (1830- 1901), le représentant de la (Rah’manya), confrérie religieuse dans le Djurdjura, ne présentait pas le même repas à ses (ziyar), pèlerins. Il présentait de la galette d’orge et des figues sèches aux gueux, du couscous à l’homme du commun et du couscous beurré avec de la viande aux autorités.

 

 Le rationnement, parfois même le renoncement quand l’étranger venait demander l’hospitalité, prévalaient dans l’univers villageois.

 

On se différenciait entre villageois : lettrés/ paysans, hommes/femmes, par le volume de la ration de céréales et d’huile qu’on ingurgitait. Les femmes consommaient de la farine de glands quand les hommes avaient de l’orge, des abats quand aux hommes était dévolue la viande. Les portions des imrabden étaient relativement variées et suffisantes alors que les rations des paysans étaient moindres. On recevait l’étranger en présentant des fruits de saison ou en le conviant à un repas. Les boissons comme les laitages pouvaient tenir lieu de repas en été, accompagnées d’un quart de galette.

 

On écartait tout plaisir attaché à la nourriture. L’aïeule mesurait avec une écuelle destinée à cet usage la mesure de grains de chacun des membres de la maison. Elle tenait les clefs de la soupente. La (taεrict), soupente ou un (agranyu), sorte de placard en bois étaient dévolus à l’entrepôt du ravitaillement. L’entrepôt contenait les (ikufan), silos bâtis en terre, (aqeffu), paniers d’alfa tressés quand on était plus riche, et dans les zawiya, les coffres où l’on engrangeait les provisions de bouche. Un coffre pouvait contenir jusqu’à cinq quintaux de grains. La collecte des plantes de disette était un savoir-faire soigneusement transmis lors de cérémonies rituelles comme (ah’bul n yennayer) la galette du nouvel an. La viande était présente aux repas des colporteurs ou des « imrabden», autorités religieuses, le jour de (ssuq), de marché ou lors de fêtes, sacrifices agraires, cérémonies religieuses. On avait un tel besoin de produits carnés que pour (lεaid), la fête du grand sacrifice, on consommait de la viande déjà la veille, jour de marché. On procédait avant les fêtes à un sacrifice communautaire, ainsi on restait digne et on évitait la gloutonnerie le grand jour. Seules quelques familles de marchands dans le sillage de Sidi Lğudi n’avaient pas cette attitude de respect des autres, de crainte et d’humilité. Ils osaient se démarquer et ne cachaient pas leurs richesses.

 

Le café que les (an budali), frères errants car disciples de la confrérie « Rahmanya » avaient introduit dans l’univers villageois, est resté jusqu’à la seconde guerre mondiale réservé aux aïeux et aux (chikh), autorités religieuses. Seules les familles de merkanti autorisaient leurs filles à consommer du café et exigeaient dans le contrat de mariage que ce droit à la consommation quotidienne de café soit scrupuleusement respecté.

 

Mais eux aussi continuaient à échelonner leur ravitaillement le long des saisons et à stocker leurs provisions.

 

L’ordre alimentaire oscillait entre la monotonie des repas quotidiens qui représentait la norme, les repas extraordinaires « abeddel imensi » et les disettes qui, si elles perduraient, engendraient la faim avec son concert de maladies et d’épidémies.

 

 Quand on faisait un écart à la norme, on conviait les proches et les filles de la maisonnée mariées au village. Les merkanti, eux, improvisaient. Ils n’attendaient pas les réjouissances habituelles pour procéder à des sacrifices, échapper à l’uniformité des repas paysans.

 

On dérogeait dans l’univers villageois à l’uniformité des repas lors de :

– Fêtes religieuses : (εaïd, εacura, mulud)… pèlerinage à la Mecque.

– Cérémonies privées : mariages, circoncisions, deuils.

– Rituels agraires : repas des labours, des moissons, de transhumance, de (tiririt uzal) sortie du petit bétail au printemps. Ces rituels agraires se sont aujourd’hui amalgamés aux cérémonies religieuses. De nos jours, le déclin de la paysannerie, voit le calendrier religieux prendre le pas sur le calendrier agraire. Il ne saurait y avoir de repas extraordinaire, de cérémonie agraire ou religieuse sans sacrifice, aussi mineur soit-il, une poule ou un lapin par exemple. Au XIXe siècle, sacrifier impliquait de convier le quartier, c’est à dire sa parentèle, au repas. Un repas de sacrifice qu’on ne partageait pas était un délit que l’assemblée du village punissait : le délit de (taseglut), un manquement à la solidarité villageoise.

 

Les merkanti distribuaient des aliments lors de cérémonies au cours desquelles on scellait des contrats (waεda), repas festifs, pèlerinages. Ils ne respectaient pas les lois en vigueur dans les villages « qanun » qui stipulaient que les sacrifices soient réservés aux jours de marché ou en obtenant au moins l’autorisation de l’assemblée de village.

 

Et c’est dans le repas d’«asfel», repas extraordinaire préparé collectivement, qu’émerge la signification de l’incompatibilité entre le sec et l’humide. Sa fonction consiste à conjurer le mal, surtout la sécheresse, le plus grand des maux en pays méditerranéen, car elle vide le village de ses habitants. C’est par le rituel d’obtention de la pluie que s’est conservée la signification de l’énoncé performatif : on ne mélange pas le sec et l’humide.

 

Au cours de la cérémonie agraire, expression du rituel de conjuration de la sécheresse, nommée la mariée de la pluie (tislit n wenzar), les femmes reproduisaient des gestes multiséculaires. Les hommes, eux, réalisaient le rituel en récitant la prière canonique d’obtention de la pluie dite (salat listisqaa). Si le rituel de conjuration de la sécheresse, et par extension de renvoi du mal « asfel» en le transférant vers l’animal sacrifié, voit ses caractéristiques présentes encore aujourd’hui dans le champ culinaire alors que d’autres rituels paysans n’ont pas laissé de traces, c’est parce qu’au XIXe siècle ont sévi sécheresses et épidémies. Ce qui explique la redondance d’asfel.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LE COUSCOUS D’«ASFEL» ENTRE HIER ET AUJOURD’HUI

 

Les rapports coloniaux décrivent avec force détails les cérémonies de conjuration de la sécheresse que les zawiya dirigeaient. Daumas évoquait le déroulement du rituel.

 

Si les rapports des administrateurs au XIXe siècle ont porté une telle attention à ces rituels de rogation de la pluie c’est parce qu’ils étaient pertinents et ostentatoires. Les zawiya donnaient la représentation de leur autorité par ces cérémonies. Ce qui n’excluait pas l’efficacité du geste de prière pour demander les pluies et la fin des malheurs.

 

Les paysannes reléguées hors de l’espace public réalisaient leur performance. Elles formaient des processions, brandissaient une cuillère en bois (agenja) drapée d’étoffes comme une poupée et chantaient l’hymne à la pluie (anzar). À chaque demeure, elles s’arrêtaient pour mendier des provisions afin de cuisiner le couscous d’« asfel ». Les femmes de lettrés confinées en leurs demeures participaient en faisant des dons substantiels. Les épouses de merkanti se surpassaient en mettant à la disposition des paysannes des denrées précieuses. C’est ainsi qu’»asfel» décline des variantes de couscous. On a coutume de dire que sur le couscous s’est fondé le monde, du plus humble (un couscous d’orge au poulet avec de la graisse rance), au plus précieux (un couscous de blé au beurre garni de raisins secs, au poulet et à la viande séchée. Voilà l’interdit des zawiya de ne pas manger deux types de viandes à un seul repas, bafoué.

 

Le rituel d’(asfel) s’est faufilé jusqu’à nous par le soin de femmes qui ont su réinventer sa fonction à chaque génération. Il porte une telle densité sémantique qu’il a pu épouser l’esprit des temps et lieux les plus divers, puisque même parmi les citadins, certains le pratiquent encore, à ce jour. En ce mois d’avril 2006, alors que guette le spectre de la sécheresse, la presse locale fait état quotidiennement de cérémonies d’« asfel » qu’accomplissent les paysannes de Kabylie. Si les zawiya au XIXe siècle toléraient l’expression du rituel inscrit au cœur des pratiques paysannes, une certaine interprétation de l’Islam considère de nos jours le cérémonial féminin du rituel comme peu orthodoxe.

 

Dans le repas d’« asfel », les ingrédients qu’on incorpore sont toujours secs. On ne met jamais de légumes frais dans le couscous d’« asfel ». Les légumes frais ou verts «tizegzewt » sont la quintessence de l’humide, les légumineuses trempées ne comptent pas parmi les nourritures humides. Du sel, la viande est salée et séchée. Ce condiment symbolise le monde des hommes unis, en lutte avec leur quotidien en opposition à celui des esprits malins « djinn». « Il est l’instrument d’une communion entre les hommes dont il sanctionne la solidarité ».

 

On ajoute des légumineuses qu’on a préalablement grillées, épluchées (lentilles, fèves, haricots secs). Une part de ces légumineuses est broyée et introduite telle quelle dans le bouillon. Les deux tiers de la portion de légumineuses sont préalablement trempés et plongés dans le bouillon. Des échalotes sont rajoutées entières à la sauce et serviront de garniture sur le plat de couscous à la présentation. Quelques oignons sont hachés, écrasés, enrobés d’aromates et amalgamés au couscous au dernier tour de cuisson à la vapeur. Les oignons et échalotes n’entrent pas dans la catégorie des légumes, du vert mais sont perçus comme des condiments. Des aromates parfument les viandes. Ces aromates sont la propriété des paysannes car ce sont elles qui les plantent et les sèchent pour les servir en guise d’agréments dans leurs préparations. Coriandre, basilic et menthe séchés sont mis à rôtir sur le couvercle de la marmite ce qui exalte leurs arômes et donne l’impression d’une fumigation. Un peu comme l’encens qu’on brûle pour éloigner les esprits malins. Ces aromates sont ensuite mélangés au beurre comme une pommade dont on enduit la volaille, une momification de la volaille. On met d’abord à précuire la volaille aromatisée à la vapeur comme pour mieux transférer le mal vers la volaille. Puis on la plonge dans le bouillon.

 

Cette technique de précuisson de la volaille embaumée ne s’observe que dans la cuisine rituelle. La cuisson vapeur est onéreuse en terme d’énergie, elle nécessite plus de bois de cuisson que le bouilli. Se permettre de cuire deux fois la volaille pour des montagnardes tiraillées par le souci d’économie, c’est la preuve de l’importance du geste pour l’accomplissement du rituel.

 

De nos jours, on finalise la préparation en retirant le poulet cuit de la sauce, et en le mettant au four pour le griller. Ce qui provoque une redondance de la catégorie du sec.

 

Griller, évaporer, saler et enduire d’aromates sont donc des techniques culinaires qui participent de l’acte d’évacuation du mal.

 

Lors de l’accomplissement du rituel d’(asfel) au XIXe siècle, la présence de la communauté était un élément du rituel car on ne saurait renvoyer le mal tout seul. Alors qu’aujourd’hui, le rituel s’est privatisé. D’un rituel tribal quand les zawiya le géraient, il s’est confiné au village puis à l’univers domestique allant jusqu’à l’individuel.

 

Le repas d’«asfel» quand il représentait encore un pan de subculture villageoise, une variante des rituels collectifs, de nos jours tombés dans l’oubli, était accompagné de sacrifices. Selon l’importance de l’enjeu, on pouvait sacrifier un bœuf, un mouton ou un poulet. Je n’ai assisté qu’à des sacrifices de poulets et à des repas d’« asfel » circonscrits au domestique. Mais tout porte à croire que des sacrifices plus importants pouvaient se dérouler. Ne sacrifie-t-on pas encore le taureau la veille de lεaïd?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Article de Houria Oularbi Abdennebi

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La Vendetta des Kabyles

15122018

 

 

 

 

 

La Vendetta des Kabyles dans Coutumes & Traditions 1541236712-15181272-funerailles-visite-dans-la-maison-du-mort-kabylie-algerie-cree-par-arret-apres-duhousset-publie-sur-le-tour-du-m

Funérailles visite dans la maison du mort, Kabylie, Algérie. Créé par arrêt après Duhousset, publié sur Le Tour Du Monde, Paris, 1867

 

 

 

 

 

Quelques auteurs affirment que la nature du sol et du climat sont parmi les causes qui influent le plus sur lesmœurs et les usages des peuples. A ce compte, il faudrait attribuer le caractère farouche des montagnards kabyles au pays difficile, âpre et sauvage qu’ils habitent tout autant qu’aux luttes intestines et continuelles qui de tout temps ont désolé ce pays. Pour les montagnards de la Kabylie, il nous semble que ce sont là les causes dominantes de leur caractère particulier. Interrogez un Kabyle et parlez-lui du passé de sa famille ou de sa tribu et vous l’entendrez toujours vous dire : Il y a du sang entre moi et telles gens. — La vendetta était et est encore souvent considérée comme un devoir ; celui qui ne se soumettait pas à cette coutume ne jouissait d’aucune estime ; on le montrait du doigt et chacun le voyant disait : Un tel est un lâche! Aussi, poussés par le point d’honneur, il était rare qu’un crime restât impuni ; on se faisait justice et, comme cela se fait en Corse, des tribus entières étaient décimées par les vendetta successives de famille à famille.

 

 

Chez certaines tribus telles que les Beni-Toufout, les Beni-Fergan et toutes celles du massif formant le promontoire de Séba-Bous, les choses se passaient ainsi:

 

 

Dès qu’un crime venait d’être commis, les parents du meurtrier se réunissaient et allaient demander pardon à la famille de la victime. On offrait la « dia » — prix du sang—qui s’élevait environ à cent baceta, et on l’acceptait presque toujours.

 

 

La somme était religieusement conservée intacte et déposée dans une corne de bœuf, enfouie ensuite dans un coin de l’habitation jusqu’à ce qu’un membre de la famille eût vengé le parent assassiné. Les cent baceta étaient alors sorties de la cachette et restituées aux proches du premier meurtrier comme nouvelle « dia. »

 

 

Tant que cette restitution n’avait pas eu lieu, on disait dans la tribu: « Telle famille a encore sa corne pleine; elle attend un homme de cœur pour la vider. »

 

 

Chez les Arabes de la province de Constantine, quand un homme avait été assassiné, les membres de sa famille ne se lavaient, ne lavaient leurs vêtements et ne coupaient leur ba​rbe et leurs cheveux que lorsque le meurtre avait été vengé. Les jeunes gens s’entouraient la tête avec une corde enduite de goudron, afin de se rappeler sans cesse qu’ils avaient une vendetta à exercer.

 

 

En principe, il appartenait au fils seul de venger la mort de son père ; à son défaut, c’était au plus proche parent de la victime. Mais il pouvait arriver aussi que le coupable vînt à mourir autrement que par la main de ceux qui avaient à satisfaire à la vendetta. Alors la vengeance devenait transversale ; elle atteignait le frère ou les plus proches parents.

 

 

 

 

 

 

 

Le prix du Sang

 

Les montagnards kabyles orientaux qui n’étaient pas réunis en confédérations comme les Zouaona, avaient organisé par tribu une sorte de tribunal formé des plus sages de l’endroit, qui était nommé djemâa et qui connaissait de tous les crimes et délits commis par les habitants.

Afin de régulariser le plus possible la justice qu’elle rendait, la djemâa avait institué une sorte de charte nommée khanoun réglant les peines et les amendes à infliger à ceux qui sortaient du droit commun.

D’après les souvenirs des anciens Kabyles et quelques unes de ces khanoun qu’on a pu retrouver, il a été possible de reconstituer le fonds de la justice de ces montagnards et s’apercevoir que, presque partout, elle repose sur la compensation pécuniaire du dommage causé, analogue à la coutume bien connue des Germains, nommée wehrgeld (prix de la guerre), ou wergeld (valeur d’argent). Chez les Kabyles, le meurtrier pouvait composer avec les parents de la victime, en leur payant le prix du sang ou dia, plus ou moins élevé, suivant les personnes et suivant la cause du crime.

Voici, d’après la khanoun des Kabyles du Zouara, les compensations adoptées en cas de meurtre:

 

 

  • Pour meurtre avec préméditation, la maison de l’assassin est démolie, on lui égorge 20 bœufs et il doit payer la dia complète, ou sa fille, ou sa sœur à l’un des parents de la victime;

 

  • Le meurtrier pris sur le fait est conduit aux parents du mort qui, cette fois, ont le choix entre le prix du sang ou le sang lui-même;

 

  • Pour un voleur tué dans l’enceinte d’une maison, celui qui l’a tué paie comme dia 20 douros et la djemâa également 20 aux parents du mort;

 

  • Pour un homme tué par le mari au moment où le premier embrasse sa femme, il n’y a aucune punition et les parents ne peuvent réclamer de dia, etc…

 

 

Lorsque le prix du sang et les amendes infligées par la djemâa avaient été payés, le meurtrier ne pouvait plus être inquiété, et s’il s’était enfui de la tribu, il pouvait y revenir en toute sûreté; le dommage causé avait été compensé par la dia, conséquemment on ne pouvait plus lui en vouloir de son crime.

 

 

 

 

 

Ces usages, qui sont généralement ceux de peuples barbares, existent bien ailleurs que chez les Kabyles. Nous avons nommé le icergeld des Germains qui surtout tenait compte de la qualité de la victime pour la fixation de !a composition pécuniaire, et (lui ainsi attribuait 1800 sous d’or pour le meurtre d’un compagnon du roi et ne donnait que 100 sous pour celui d’un esclave. Nous pouvons y ajouter la coutume analogue des habitants de la Tchernagora, des montagnards monténégrins. Dans la charte octroyée vers 1860 par le Vladika Danielo, ou fut obligé d’admettre encore la composition pécuniaire et de se borner à poser des limites pour la vendetta, sous peine de voir la loi sans aucun effet sur ces montagnards belliqueux.

Avant l’Islamisme déjà, la vendetta était dans les mœurs des habitants de la Péninsule arabique. Selon eux, l’âme, en se séparant du corps, s’envolait sous la forme d’un oiseau nommé Hâma ou sada, sorte de chouette qui ne cessait de voltiger autour de la tombe du défunt en poussant des cris plaintifs et en annonçant au mort ce que faisaient ses enfants. S’il arrivait que le défunt fût mort assassiné et que ses enfants ou ses parents un l’eussent pas vengé sur le meurtrier ou ses responsables, l’oiseau hâma ne cessait de répéter: « Escouni! Escouni! donnez-moi à boire! » jusqu’à ce que le sang du meurtrier eût apaisé la soif do l’oiseau funèbre. (Cf. Caussin de Ferceval / Hist. des Arabes.)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La Cosaque

1112018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nom d’une danse russe encore usitée chez les paysans de Russie; elle rappelle les mouvements brusques et talonnés de la mazurka et de la czarda, mouvements vifs, bruyants, qu’accompagnent de nombreux coups de talons éperonnés. La czarda paraît être, du reste, une sorte de cosaque, mais avec cette nuance qu’elle serait moins facile à adopter dans les salons comme danse usuelle. La czarda peut être regardée comme danse nationale des Hongrois, comme musique et comme danse; les musiques des czardas sont toutes aptes à entraîner les danseurs par leur rythme fortement accentué et leur chant énergique. La cosaque était connue depuis longtemps, car Despréaux en parle dans son Art de la danse:

 

 

Du grimacier Cosaque on eut la fantaisie.

 

 

 

 

Il en définit ainsi le caractère, qu’il dépeint en son vers, dans les notes jointes au texte : « Danse triviale de Pologne; c’est un composé de grimaces; le danseur s’assied presque sur les talons. Cependant on l’ennoblit un peu en la polissant, c’est-à-dire en ne chargeant pas les mouvements. De là est venue évidemment la czarda, dans laquelle on a fait disparaître tous les mouvements grossiers. »

 

 

 

M. Giraudet cite, dans son Traité de danse de 1890, une cosaque russe tenant beaucoup de la danse théâtrale ou de la danse usitée quelquefois dans les régiments; les prévôts militaires de danse la tiennent en grand honneur. On emprunte au professeur Giraudet le texte de la théorie qu’il en donne, théorie qui est fidèlement celle adoptée dans les classes de danse régimentaires:

 

 
 

Cosaque russe. Mesure à 2/4 par deux ou quatre personnes. 1er pas : échappé par quatre attitudes en tournant à chaque reprise, et chaque fois du pas en avant; 2° pas: bourré en avant et en arrière; 3° pas: trois jetés en tournant sur le côté et de chaque pied; 4° pas: écart chinois toute la reprise, trois changements de pied, brisé, entrechat; 5° pas : grand écart, trois changements de pieds, brisé, entrechat; 6° pas : entrechat, attitude, ailes de pigeon, brisé, entrechat, un tour à droite, un tour à gauche, brisé, entrechat; 7″ pas: demi-pas russe en avant, glissade en arrière, brisé, ailes de pigeon, brisé, entrechat ; 8° pas : brisé de chaque pied, deux entrechats deux fois, sisonne anglais à gauche; 9° pas : ballonné sur le côté, jeté en arrière, brisé, entrechat à droite et à gauche; 10° pas : pas russe en avant et déboîté en arrière; 11° pas : ailes de pigeon coupées trois fois, brisé, entrechat; faire ce pas une deuxième fois; 12° pas : cinquième pas d’été une fois en avant, une seconde fois, puis en faire la moitié seulement, se mettre à genoux et se lever en entrechat; 13° pas : chassé ouvert en avant, et en se dirigeant sur les côtés; sur 4 mesures, un tour; sur 4 mesures, changez de main et terminez en deux lignes; 13° sur 2 mesures, avancez; sur 2 mesures, les dames passent d’un côté, les cavaliers de l’autre, toujours en ligne; 14° promenade autour du salon; après 4 mesures changez de dames. 

 

 

 

 

— Nota. Pour changer le cavalier conducteur, on frappe des mains comme signal. Répétez sept fois ce mouvement sur 32 mesures. Chaque cavalier se retrouve avec sa dame; 15° sur 8 mesures, formez moulinet des dames, se donnant la main droite et tournant deux tours avec les cavaliers; 16° sur 8 mesures, même figuration et même mouvement main gauche et rotation opposée; 17° sur 8 mesures, formez rond des dames au milieu du rond des cavaliers et tournez en sens opposé les uns des autres; 18° 2 mesures pour élargir le double rond, et formez le rond en élevant les bras; 19° les cavaliers abaissent les bras et enlacent le rond des dames; 20° 2 mesures pour convertir le rond des dames en deux lignes; 21° 2 mesures pour reculer les deux lignes; 22° sur 1 mesure ou trois temps, en avant deux; sur 2 mesures, tour de main; sur 1 mesure, retour en places; 23° même chose du côté opposé, à gauche, et deux tours; 24″ répétez même chose; 25° 8 mesures pour former deux lignes, l’une de cavaliers, l’autre de dames; 26° promenade pour reconduire les dames à leurs places.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Le Jeu Rituel la Kurra ‘Thakourth’ (Région du Dahra et du Moyen-Chélif)

22092018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le Jeu Rituel la Kurra 'Thakourth' (Région du Dahra et du Moyen-Chélif)  dans Coutumes & Traditions 1531745562-kurra

Partie de Thakourth photographiée par Germaine Tillion dans le sud de l’Aurès dans les années 30

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En tête des jeux rituels précédant les labours citons la Kurra : c’est un jeu d’automne, sorte de Hockey sur gazon auquel se livrent les ‘hommes d’âge mur chez les Béni Haoua, les jeunes gens sur l’invitation des vieillards à Zouggara et à Tacheta, la règle du jeu se retrouve à peu près partout avec des variantes : le terrain est orienté- Est-Ouest, c’est souvent le lit desséché d’un oued, comme il y a quelques années encore chez les Béni Haoua, en tout cas un endroit plat : (plaine près de Sidi Mokhfi à Zouggara). Les joueurs sont armés de crosses de bois, souvent simples branches courbées à une extrémité. La balle est faite de bourre de palmier nain empaquetée dans des chiffons noirs.

 

Le jeu consiste chez les Béni Haoua, pour un joueur à faire entrer la balle dans un trou, placé au milieu du terrain, tous les autres (une vingtaine environ) s’y opposant. Lorsque la balle est rentrée dans le trou, les joueurs s’écrient :

 

 

« îssessu-it » : il l’а fait boire . 

 

 

« Rebbi issie waman » : Dieu donnera de l’eau.

 

 

 

 

Dans les douars de Zouggara et de Tacheta, la Kurra se joue, les joueurs étant divisés entre deux équipes d’Est et d’Ouest, le vainqueur étant celui qui ramènera sa balle vers sa propre limite. Au douar Beni-Ghomeriane  (Braz) il est d’usage d’aller jeter la balle déchiquetée dans la rivière voisine après la partie.

 

 

Ce jeu a pour but reconnu dans tous les endroits où il est pratiqué de faire tomber la pluie. A ce moment de l’année, il assurera les pluies nécessaires au début des labours.

 

 

Au sanctuaire d’Imma Melbekht (Ténès) les assistants se livrent à un combat dont les projectiles sont les fruits des grenadiers du bois sacré entourant le mausolée ; les fruits sont considérés comme vénéneux et sont de fait très amers, les blessures reçues au cours du combat portent bonheur et seuls peuvent en mourir les gens en état d’impureté.

 

 

Ce rite agonistique a lieu au moment du pèlerinage au sanctuaire de la Sainte, un Vendredi de la fin août.

 

 

 

 

 

 

 

Un autre jeu d’automne précédant les labours est le g’ima pratiqué chez les Beni-Ghomeriane dans les mêmes circonstances, c’est-à-dire à l’issu de certains pèlerinages d’automne.

 

Là, encore, les joueurs sont divisés en deux camps, Est et Ouest, le nombre des joueurs étant indifférent. Chaque camp édifie trois piles formées de trois pierres chacune, chaque joueur dispose de trois cailloux de jet, chaque pile détruite donne droit au jet d’un caillou supplémentaire. Le camp vainqueur est celui qui le premier réussit à abattre ses trois piles. 

 

Ce jeu est à rapprocher du tir à la cible ou Išart pratiqué dans les mêmes conditions et les mêmes circonstances chez, les Béni Haoua, les piles de pierres restant les mêmes ; le jet de caillou remplacé par le tir au fusil.

 

 Le but étant de sonder les intentions du marabout visité à l’égard de ses pèlerins : si la cible ne tombe pas, c’est qu’il y a eu un gros péché commis, il faut s’attendre à un châtiment. De même on trouve en Kabylie un tir à la cible, pratiqué au moment de l’arrivée de la mariée au domicile conjugal, le même tir est pratiqué également chez les Béni Haoua. Il semble qu’il faille rapprocher le labour et le mariage et voir dans le tir à la cible le moyen d’écarter les charmes de sécheresse, puisque, avant la consommation du mariage ce jeu d’adresse a pour but de dépister et de déjouer les charmes de l’aiguillette nouée. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La chasse à l’autruche chez les Mkhalifs (Laghouat)

5072018

 

 

 

 

 

 

 

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La chasse à l’autruche se fait principalement sur l’immense plateau qui se trouve situé entre Laghouat au N., les Beni-Mzab au S., l’oued Zergoum à l’O. et l’oued Atsaar et Dzioua à l’E. Ce plateau est, en hiver, le parcours des Larbaâ et Ouled-Naïl, tribus nomades qui y font pâturer leurs nombreux troupeaux de moutons et de chameaux. 

 

 

Pour le nomade et le chasseur, ce pays a un charme infini. L’horizon n’a pour limite que la  faiblesse de la vue. Dans les ondulations de terrain naissent de nombreuses daïas : les Arabes nomment ainsi de petits bois de bétoums et de cédrats  (pistachiers et jujubiers sauvages). Les premiers sont des arbres d’une très haute taille, comparables aux beaux chênes verts de nos forêts du Nord. Dans ces petits bois, dont on peut compter jusqu’à une centaine dans un tour d’horizon, se trouve une quantité de gazelles, outardes, lièvres, perdrix, gangas et d’autres espèces encore plus chères aux naturalistes qu’aux chasseurs. Le reste du sol est couvert d’arbustes et de plantes, dont les principaux sont : les Saliolas ligneuses, l’Hélianthème, l’Armoise, le Ranthérium, l’Aristide graminée, etc., qui composent les pâturages de nos troupeaux du Sud, et du gibier, et leur donnent cette chair succulente et parfumée si estimée des gourmets. 

 
 
 
Il n’y a cependant point de cours d’eau vive, ni de sources dans ce vaste territoire, les orages accidentels et les rares pluies d’hiver alimentent seuls les réservoirs naturels qui se forment dans les dépressions de terrain, dans les daïas et dans le thalweg des vallées. Ces réservoirs ou mares, appelés r’edirs (traîtres) par les indigènes, en raison de leur peu de durée et les déceptions nombreuses qu’ils ont causées aux gens altérés, ne conservent leurs eaux que pendant une période de quarante jours, dans la saison froide. En été, ils la conservent bien moins longtemps encore, d’où la nécessité pour les nomades, à l’époque de la sécheresse, d’abandonner, bien malgré eux, ces terres de parcours, et de remonter vers le Nord, dans la région des eaux vives. 
 
 
 
Ce plateau devient donc complètement désert depuis le mois de mai jusqu’au mois d’octobre ; c’est à peine s’il est sillonné par les caravanes qui, malgré la saison avancée, se rendent encore du Tell au Mzab et à Touggurt. C’est alors que les autruches chassées des régions méridionales par un soleil ardent, envahissent notre Sahara et viennent chercher l’ombre et les pâturages dans les daïas. 
 
 
La chasse à courre à l’autruche se fait dans la saison la plus chaude de l’année, elle dure environ quarante-cinq jours, du 25 juin au 10 août. C’est la chaleur plus encore que la vitesse des chevaux qui tue  l’autruche, disent les Arabes, et  l’expérience a suffisamment démontré cette vérité. 

 

 
Tous les Arabes ne chassent pas l’autruche ; ce noble exercice est, connue la chasse au faucon, le privilège de quelques tribus seulement. Ces Arabes de proie sont merveilleusement organisés pour cette existence pleine d’émotions, de  mouvement et surtout de privations; secs, nerveux, l’œil perçant, le jarret infatigable, possédant la faculté de supporter la soif et la faim jusqu’à leurs dernières limites, ainsi les a fait le désert ! 

 

Les Mekhalif-el-Djeureub sont les plus renommés parmi les forbans du Sahara pour leurs anciennes prouesses. 
 L’outillage nécessaire pour rester trois semaines ou un mois dans ce pays de la soif, comme le nomment les Mekhalifs. Le chameau en est avant tout l’auxiliaire indispensable. Sans cet excellent animal, qui possède la faculté de rester, en été, quatre à cinq jours sans boire, on ne saurait vivre dans le désert. Il faut donc, selon le nombre de jours que l’on prévoit pouvoir passer sans trouver d’eau, se procurer deux, trois, quatre chameaux par chasseur. On les charge au départ de tonneaux pleins d’eau, d’orge et de quelques vivres; il faut se munir, en outre, de fers, de clous, pour entretenir en bon état la ferrure des chevaux ; de beaucoup de sel, pour saler les dépouilles des autruches forcées. 
 
 
 
 
 
On n’emporte pas de tentes ; le feuillage de betoums est un abri bien préférable à tout autre dans celte saison. Chaque chasseur prend, avec son fusil, une quantité de poudre, de balles et de plomb, suffisante pour assurer sa subsistance pendant le temps de la chasse. 
 
 
 
 
 
Avant le départ, on fait toujours explorer le pays par deux ou trois éclaireurs montés sur des meharis (chameaux de course qui possèdent, avec les mêmes qualités que les autres, celle de pouvoir faire vingt ou trente lieues par jour), afin d’être bien renseigné sur la région où se trouvent le plus d’autruches, et pour découvrir quelques r’dirs qui auraient conservé de l’eau. Cette dernière découverte est surtout importante, parce qu’elle permet aux chasseurs de renouveler la provision d’eau sans parcourir de grandes distances, et parce que l’on est sûr de trouver, dans le voisinage, des autruches qui ont pris l’habitude de venir s’y désaltérer. 
 
 
 
 
 
Les chevaux destinés à courre l’autruche doivent être entraînés de huit à quinze jours avant la chasse. La méthode des Mekhalifs consiste à priver le cheval de fourrage, à lui diminuer la ration d’orge, et à lui faire faire progressivement, en plein midi, des courses de deux à quatre lieues. Ils ressemblent alors à des coursiers fantastiques, tant ils sont maigres par suite de l’entraînement. 
 
 
 
 
 
Rien de plus pittoresque que l’installation d’un bivouac dans une daïa ; les  chasseurs se dispersent par groupes de trois ou quatre, sous les plus beaux bétoums, à l’ombrage touffu ; on décharge les chameaux, qui se mettent à paître les herbes et les arbustes au milieu du camp ; on attache les chevaux, on visite et on assujettit leur ferrure au besoin; on allume des feux; on prépare le repas; on fait son lit. Cette besogne, pour les Mekhalifs, est des plus simples ; le sol des daïas est leur duvet ordinaire. 

 
 
 
 
 
 
Il est d’usage, dans les réunions des chasseurs d’autruches, de tenir un conseil, le soir, sur les opérations du lendemain. On y décide des points où il faut envoyer les rabatteurs, qui doivent ensuite lancer les autruches vers l’endroit où vont se poster les coureurs. 
 
 
 
 
 
Il y a deux manières de forcer l’autruche, selon que l’on court le bedou ou le gaad. Le bedou, de beda (a commencé), indique que le chasseur force l’autruche sans relais et la prend avec le même cheval, qui court ainsi depuis le commencement jusqu’à la fin. C’est la chasse la plus difficile, celle qui demande le plus de science et les meilleurs chevaux ; elle ne se fait guère qu’isolément. 
 
 
 
 
 
Quand les chasseurs sont en nombre, on chasse toujours au gaad (poste,  embuscade). Cette chasse, comme son nom l’indique, consiste à placer les coureurs à un endroit convenu, près d’un tertre ou d’un arbre culminant, d’où l’on voit venir de loin les autruches, que deux rabatteurs sont allés lancer. 
 
 
 
 
 
Il y a aussi une troisième chasse à l’autruche ; elle se fait en tout temps par des piétons, qui vont s’embusquer dans les endroits où viennent paître les autruches. C’est un genre d’affût qui demande la plus grande patience ; quelquefois les chasseurs attendent les autruches pendant quinze jours. On affûte encore l’autruche au moment de la ponte, en se postant près du nid. 
 
 
 
 
 
 
Ce qui rend le gaad possible, c’est que les autruches suivent presque toujours la direction dans laquelle elles sont lancées, avec une tendance néanmoins à incliner vers l’Ouest. Les rabatteurs, qui connaissent la situation de l’embuscade, se basent sur sa direction pour le lancer ; mais cette opération n’en est pas moins fort difficile et très fatigante, parce qu’il faut d’abord explorer le pays dans un tiers ou un demi-tour d’horizon, à quatre ou cinq lieues du gaad, pour trouver les autruches, et qu’ensuite, après les avoir lancées dans la bonne direction, il faut les maintenir en manœuvrant en conséquence, tout en courant le plus vite possible, pour fatiguer à moitié les autruches avant leur arrivée au gaad. 
 
 
 
 
 
On ne choisit donc que des chasseurs émérites pour rabattre sur le gaad ; aussi est-il d’usage chez les Mekhalifs, dans leurs kanouns (canons, règles) sur la chasse, que la moitié des autruches tuées par le gaad appartiennent aux rabatteurs. 
 
 
 
 
 
Les rabatteurs ne lancent jamais les autruches avant l’heure où ils savent que le gaad est à son poste : ils reconnaissent cette heure lorsque le soleil atteint le zénith ; quand l’ombre est à peu près d’aplomb, ils la mesurent avec leur baguette de cédrat en la tenant verticale : c’est l’heure de midi. 
 
 
 
 
 
L’autruche, lorsqu’elle est en troupe, fascine tellement le chasseur, qu’aucune autre idée que celle de courir après et de l’atteindre quand môme, ne saurait entrer dans la cervelle du chasseur ; toute préoccupation pour sa conservation personnelle ou celle de son cheval disparaît; la possibilité de s’égarer, chose assurément fort grave, ne le touche point, il n’a plus qu’un unique but : El Nâam idjebed el Kalb ou elaïn ! disent les Mekhalifs. L’autruche tire le cœur et l’œil ! sous l’empire de cette puissante attraction, on chasse avec frénésie ! 
 
 
 
 
 
Tant que les autruches courent réunies, les chasseurs ne forment qu’un groupe; mais lorsqu’elles sentent qu’elles seront bientôt forcées, un suprême instinct les porte à se disperser, afin d’augmenter leurs chances de salut; c’est alors que chaque chasseur choisit la sienne. Ordinairement on suit pour cela l’ordre dans lequel on est placé, c’est-à-dire que les autruches qui se détachent à droite sont suivies par ceux qui sont à droite, celles qui sont à gauche par ceux qui sont à gauche, et toujours ainsi en se fractionnant individuellement. On les vise, autant que possible, à la tête, et lorsqu’elles sont abattues, on les saigne, suivant la coutume, car on sait que les musulmans ne mangent la chair des animaux que lorsqu’ils les ont préalablement saignés, en prononçant la formule : « Au nom de Dieu, Dieu seul est grand ! » 
 
 
 
 
 
Après la chasse, les chevaux sont l’objet de tous les soins ; on les fait boire, on leur laisse brouter l’herbe de la daïa, et peu après on leur donne l’orge. 
 
 
 
 
 
Quant à l’autruche, les Mekhalifs conservent assez longtemps sa chair, qui a la plus grande analogie avec celle du bœuf, et sa graisse qui, suivant eux, est un spécifique pour tous les maux. La chair qui n’est pas immédiatement mangée, est découpée en lanières et séchée au soleil : traitée ainsi, elle se conserve des mois entiers. Tout sert, tout est bon dans l’autruche ; les plumes se vendent, la chair se mange, la peau des cuisses et du cou sert à conserver la graisse, la plante des pieds sert à faire des semelles de brodequins pour les piétons, les nerfs plus ou moins dédoublés donnent un cordonnet très fort, propre à coudre le cuir. Aussi les Mekhalifs ont-ils l’habitude de dire, quand ils font une affaire avantageuse : Kif il Nâam chem ou riche. « C’est comme l’autruche, plumes et graisse. » 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
   
 
 
 
 
 
 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

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La Quête de Ramadan et ses Acteurs

18052018

 

 

 

 

 

Le ramadan est par excellence le temps de l’entraide sociale, de la compassion, de la charité. Tout musulman doit redistribuer une partie de ses biens, qu’il tient de la générosité divine, par le biais de l’aumône (zekat). L’une est obligatoire et doit être réalisée durant l’année, mais, si ce n’est pas le cas, peut être distribuée au début de la période de jeûne. L’autre est spontané (sadaka). Elle est d’une certaine façon un moyen de se racheter des écarts de conduite, actions blâmables et autres manquements aux obligations canoniques pendant la durée du jeûne, voire pendant l’année.

 

 

 

En Turquie, outre les repas offerts aux pauvres, la tradition enregistre l’existence de tournées de quête. Elles sont moins le fait de mendiants, que de personnages appartenant aux institutions locales. C’était d’ailleurs également le cas en Europe au XIXe siècle où les tournées étaient effectuées au moment du Cycle des Douze jours (Noël et Nouvel An), aux jours Gras, carême-prenant, mercredi des cendres, mi-carême, par le facteur rural, le garde champêtre, le sonneur de l’église, les enfants de chœur ; toujours des mâles car la quête est strictement masculine, elle a pour objet d’obtenir des dons en argent ou en nature (victuailles, pièces de monnaies). On le mentionne, car les quêtes de Turquie, tant urbaines que villageoises, quoique tout à fait originales par bien des aspects, procèdent en gros d’un esprit comparable.

 

 

 

 

 

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Le premier acteur de la quête est le Veilleur (bekçi). Le voyageur ottoman Evliya Tchélébi (1611 – 1679) rapporte qu’en l’an 1638 on en comptait douze mille dans les rues d’Istanbul. Même si le chiffre est exagéré (il y en avait sans doute dix fois moins), il dit assez la quantité. Il y a bien sûr plusieurs bekçi par district urbain. C’est que le Veilleur est l’homme à tout faire du quartier.

 

 

 

D’abord, la nuit, il veille et arpente les rues, frappant les pavés de l’extrémité ferrée de son bâton de chêne. Un coup, il est une heure, deux coups deux heures. Certains ajoutent à voix forte : « Voici qu’il est une heure ! » (saatler bire geldi). Les plus vaillants annoncent la demie, parfois même le quart. Pour nombreux citadins qui ne disposent pas d’une horloge, c’est un bon moyen de savoir l’heure (ce qui est indispensable au moment du ramadan).

 

 

 

Puis, le rôle du Veilleur est d’assurer la sécurité des biens contre le vol et l’incendie. S’il rencontre un maraudeur, quelqu’un qui tente de s’introduire dans une maison, le Veilleur l’arrête et le remet à la police. Enfin dans le meilleur des cas. Car face aux bandes de tire-laines (kaldırımcı), happe-bourses (mantarcı) et coupe-jarrets (karmanyolacı) qui hantent les rues sombres et tortueuses de la capitales, il a de bonnes chances de recevoir un coup de couteau ou une balle (la police de l’époque n’est d’ailleurs pas mieux lotie). Un incendie ce déclare-t-il, qu’il intervient aussitôt. Il court chercher à la taverne les pompiers volontaires (tulumbacı). Ces derniers en effet n’ont pas de caserne, mais déambulent dans les rues.

 

 

 

 

Garant de l’ordre public et des bonnes mœurs, le Veilleur connait tout le monde dans le quartier. Dans la journée, moyennant compensation, il va chercher de l’eau au puits pour les vieillards isolés et les veuves, accompagne les enfants à l’école. En échange de quelques pièces, il fend le bois pour l’hiver. Il est à la porte de toutes les fêtes, circoncisions, mariages, décès, frappant son bâton par terre à l’arrivée de chaque invité pour prévenir les hôtes, montant la garde près des chaussures déposées à l’entrée.

 

 

 

Bien souvent les Veilleurs sont d’origine rurale, anatolienne, venant de Harput, Malatya, Van. Parfois ce sont des Kurdes. Ils sont en général d’âge moyen, autour de la quarantaine : pas trop jeunes, pas trop vieux.  Il faut tenir le coup toute la nuit et marcher pendant des heures. Dans le froid de l’hiver, la chaleur de l’été. Il faut parfois faire le coup de poing.

Certains glissent dans leur ceinture un kandjar, poignard à longue lame. Vêtus en tous temps d’une blouse et d’un pantalon bouffant court noué sous les genoux pour ne pas entraver la marche, de longues chaussettes blanches montantes, la taille ceinte d’une large ceinture, le dos couvert d’un ample manteau, ils ont sur la tête soit un énorme bonnet, soit un fèz rouge entouré d’un volumineux turban. Ils doivent être de bonne vie et mœurs, car ils contrôlent finalement l’intimité des gens.

Particulièrement la moralité des femmes, sur la recommandation de leur mari. Il leur faut aussi veiller à ce que des prostituées ne viennent pas s’installer dans leur quartier.

 

 

 

 

Chaque maisonnée les paie mensuellement en monnaies ou en nature. On leur fournit des vivres ou du charbon pour l’hiver. Mais c’est au moment du ramadan qu’ils recueillent le plus d’argent. Ils vont de porte en porte, appelant chacun par son nom, égrenant louanges, bons souhaits et vœux. Mais malheur à qui ne donnerait pas, car alors les menaces sont immédiates.

 

 

 

Les Veilleurs n’ont pas de statut officiel et se fondront progressivement au début du XXe siècle dans les auxiliaires de police.

 

 

 

 

L’accessoire principal de la quête de ramadan est le tambour (davul). Au cas où il ne maîtrise pas cet instrument, le Veilleur peut se faire accompagner d’un musicien qualifié : le Tambour (davulcu). Le davul est suspendu à l’épaule gauche par une large lanière et pend en-dessous de la taille, de manière à pouvoir être soutenu par le genou gauche. Ce tambour vertical est en effet volumineux et pesant, mais il est aussi très sonore. Son fût est décoré de lanières et de bandelettes de couleurs vives. On le frappe avec un maillet (tokmak) ou une baguette (çubuk).

 

 

 

Le mot davul est fort ancien, puisque déjà attesté chez les Sumériens et les Akkadiens. Il provient d’une antique racine onomatopéique TAB qui dénote un bruit puissant. Les Parthes et les Sogdiens transmettent le mot et la chose aux Turks de la steppe. Le tambour fait retour en Anatolie dans les bagages des sultans seldjoukides puis ottomans. Evliya Tchélébi affirme que le premier monarque à avoir fait utiliser le davul par sa garde impériale est Orhan Gazi (1326 – 1359), mais le tambour de guerre est bel et bien attesté chez les Turks d’Asie Centrale dès le VIIIe siècle , et présent sans interruption jusqu’aux temps modernes.

A noter que le tambour de ramadan a en effet été interdit momentanément en 1927 par les autorités républicaines. On reprochait aux Veilleurs d’être bruyants, rétrogrades et inefficaces. Ou comment un bon vieux rituel sanctionné par le temps se transforme en tapage nocturne !

Moustapha Kemal Atatürk n’a pas été tendre avec ce vestige du passé ottoman, pas plus qu »avec les autres.

 

 

 

 

Le dernier acteur de la quête de ramadan, c’est le Compère. C’est un ami du Veilleur, qui va lui servir de faire valoir. Il est toujours présenté de façon ridicule, attirant sur lui les quolibets et les lazzis. La quête se déroule au milieu du vacarme divers de la rue : cris des enfants qui trépignent autour des quêteurs, aboiements des chiens, interpellations depuis les étages, échange de salamalecs, mais aussi parfois moqueries et invectives.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Aïd-el Foul

4042018

 

 

 

 

 

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A quelques pas du jardin d’essai, sur la plage, et non loin de l’Oued-Krenis, plus connu sous le nom du ruisseau, on voyait la koubba de Sidi-Belal, à moitié enfoncée sous les sables. C’est là, dit M. de Rouzé, que les nègres d’Alger venaient, chaque année, célébrer l’Aïd-el Foul, la fête des Fèves. Cette fêle avait lieu un mercredi, à l’époque appelée Nissam par les indigènes, c’est-à-dire, celle où commence à noircir la plante qui porte les fèves. Jusque-là les nègres s’abstenaient de manger de ce légume. 
   

 

Les traditions ne sont nullement d’accord au sujet de Sidi Belal, si fort en honneur parmi les nègres : quelques uns 

croient pouvoir le rattacher au Belal, esclave noir de Mohammed, qui embrassa l’islamisme l’un des 
premiers. Celte version ne paraît guère admissible, malgré l’identité du nom de Belal, qui fut effectivement le 
premier noir musulman. 
   

 

Affranchi par Mohammed, il avait été chargé par lui de la surveillance des fontaines. Mais les sacrifices et les 
cérémonies de la fête s’accordaient peu avec l’honneur qu’on voulait lui faire. Les nègres, dans leur pays natal, 
sont encore tous adonnés à l’idolâtrie : ils ne reconnaissent en rien la religion de Mohammed, à laquelle ils ne sont initiés qu’après être tombés au pouvoir des musulmans. 

 

 

 

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En reproduisant donc à Alger, une fêle qui leur rappelait leur pays natal, il est peu probable qu’ils eussent en 
vue de glorifier un souvenir des premiers jours de l’islamisme. Si l’on considère en outre que, sous le gouvernement des Turcs, alors que toutes les fêtes musulmanes étaient célébrées avec une rigoureuse observation, jamais les nègres n’avaient évoqué la mémoire de leur patron, et qu’ils n’avaient commencé à la faire qu’à l’abri de la tolérance des cultes, on sera conduit à chercher une autre origine. 
Le nom de Belal semble rappeler Belus ou Baal, ou Bel, ce dieu importé en Afrique par les Phéniciens, et à qui on offrait des sacrifices d’animaux de toutes espèces; et l’Aïd-el-Foul pourrait bien n’être autre chose qu’une trace, persistant à travers les siècles, du culte rendu à ce faux dieu. Du reste, le sacré était mêlé au 
profane dans le cérémonial de cette fête. 
   

 

Elle consistait d’abord à célébrer le Fatha ou prière initiale du Coran et à égorger ensuite un boeuf, des moutons, des poulets, au milieu de danses et de chants. Le bœuf destiné au sacrifice était préalablement couvert de fleurs; sa tète était ornée de foulards, et ce n’était qu’après que les sacrificateurs avaient exécuté des danses, dans lesquelles ils tournaient sept fois dans un sens et sept fois dans un autre, que l’animal recevait le coup 
mortel. La manière dont l’animal subissait la mort, soit qu’il tombât subitement sous le couteau qui l’avait 
frappé, soit qu’il s’agitât dans une pénible et lente agonie, était le sujet de pronostics heureux ou malheureux qu’interprétaient aussitôt les aruspices noirs. 
   

 

Après le sacrifice, commençait la danse nègre. La troupe des enfants du Soudan se dirigeait vers un bassin carré rempli d’eau, consacré à Lella-Houa, sainte femme qui est également en grande vénération chez eux. Dans ce moment, on voyait des individus, hommes ou femmes, se précipiter, ruisselants de sueur, dans les eaux de la 
mer, d’où leurs compagnons avaient grand’ peine à les retirer. 
   

 

D’un autre côté, et sous des tentes improvisées, les négresses s’occupaient à faire cuire les fèves, les premières que les nègres devaient manger de l’année, et qui servaient d’assaisonnement au mouton et au couscoussou, base du festin. Tout le reste de la journée se passait en danses et en chants, auxquels la musique appelée 
derdeba, c’est-à-dire l’horrible tapage si aimé des nègres, servait d’accompagnement. Les autres musulmans, habitants d’Alger, s’abstenaient en général d’assister à ce spectacle. Il n’en était pas de même des femmes qui, probablement excitées par les récits de leurs négresses y venaient en foule. Il est juste de dire cependant que les femmes qui appartenaient aux principales familles ne figuraient pas dans ces réunions. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La Bouqâla

23022018

 

 

 

 

 

La Bouqâla dans Coutumes & Traditions 1514802884-338

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 On choisit, pour pratiquer la bouqâla, une des nuits « chaudes » de la semaine, la vigile du vendredi, du dimanche ou du mercredi. Mais c’est avec le mercredi qu’elle semble présenter le plus d’affinités, si l’on en croit les matrones d’expérience. Elle ne s’est étendue aux deux autres jours qu’à cause de sa vogue et de leur puissance d’attraction. On s’y livre dans le gynécée entre soi, comme à un mystère féminin. Le mardi soir, les hommes étant sortis à leur ordinaire, devant les voisines réunies ou des parentes en visite, on apporte la cruche en terre appelée bouqâla (le bocal français, le boukalion grec). On la remplit d’eau et l’on y dépose un anneau d’argent, ou bien un bracelet. « C’est pour y faire entrer les génies, ceux-ci ayant la passion des bijoux ». Chacune des assistantes reçoit une fève, à laquelle elle fait une marque nui lui permettra de la reconnaître. Il faut relever ici la relation de la fève (foul) avec les présages (fâl) elle sert à un tirage au sort. 

 

Toutes les fèves ayant reçu leur signe, elles sont rassemblées dans la bouqâla, dont on recouvre l’ouverture avec la chachia d’une jeune fille vierge. On jette alors sur la braise d’un réchaud du benjoin, du henné, des effilures enlevées au vêtement d’une femme sans mari, quelques  gouttes d’huile et des esquilles de bois arrachées aux chambranles de sept portes différentes dans le voisinage du gond inférieur. On expose la cruche aux fumées du réchaud, de manière à ce qu’elles l’enveloppent de toute part, en prononçant cette incantation : « Nous t’avons fumigée avec le benjoin, apporte-nous de bons (présages) des cafés. — Nous t’avons fumigée avec le henné, apporte- nous de bons (présages) d’Alger. —Nous t’avons fumigée avec les effilures de la femme sans mari, apporte-nous de bons (présages) de chez les hommes. — Nous t’avons fumigée avec de l’huile, apporte-nous de bons (présages) de chaque maison. — Nous t’avons fumigée avec les esquilles du gond, apporte-nous de bons (présages) de chez les pèlerins ». Après cet encensement, le vase est déposé à terre au milieu de l’assistance. Alors les femmes qui savent des « bouqâla » les récitent. On désigne ainsi, du nom même de l’ustensile qui sert à la cérémonie, de petites pièces de vers en langue populaire, traditionnelles la plupart du temps, rarement composées pour la circonstance . 

 

Quand la récitation d’une bouqâla prend fin, une fille vierge de la compagnie tire une fève ; et la personne dont la marque est sortie se fait l’application de l’oracle qui lui est tombé en lot. Il est rare que, sa subtile imagination de maghrébine et son sens du symbolisme aidant, elle ne découvre pas d’étranges rapports entre les paroles fatidiques qui lui sont échues et des préoccupations intimes. Toutes les fèves étant sorties, on les replonge dans l’eau de la cruche, pour recommencer, car l’épreuve doit être renouvelée trois fois. 

 

 

 

 

On donne aussi, par assimilation, le nom de bouqâla à un autre procédé divinatoire fondé, non plus sur la vertu prophétique de l’eau, mais sur celle de l’enfance et de la virginité. C’est la bouqâla du cordon-ceinture de la vierge (1). Une fillette, d’ordinaire âgée de dix ans au plus, prenant dans ses mains le cordon de coulisse de son pantalon bouffant (serouâl), y fait un nœud en nommant mentalement l’une des assistantes. Celles-ci récitent à tour de rôle les épigrammes qui leur viennent à la mémoire. Quand elles ont fini, ou auparavant, à son choix, elle doit sur ce point n’écouter que son inspiration, l’enfant dénoue son cordon en déclarant : « Cela s’applique à ma tante une Telle (2) ». Toutes ayant eu leur consultation, « elle noue la tekka », à son propre sujet et elle tire de ce qui est dit à son intention un présage pour « ce qu’elle a dans l’esprit ». 

 

 

 

La bouqâla peut se passer en principe du concours de la poésie. Deux femmes, se plaçant en face l’une de l’autre, soulèvent la cruche et la tiennent en suspens entre elles au bout de leurs quatre doigts majeurs. La consultante s’avance alors vers elles, pense fortement à la question qu’elle se propose d’élucider et la formule à haute voix, en regardant et interrogeant la cruche. « Me naîtra-t-il un garçon ? Me marierai-je ? Préfère-t-il ma rivale ? Si ce que je désire doit se réaliser, tourne à droite ; sinon, tourne du côté gauche ». Et la cruche « d’elle- même » esquisse un mouvement dans l’un ou l’autre sens ; son immobilité compte pour une réponse négative (3)

 

 

 

L’eau qui a servi à la bouqâla ne se jette dans la rue que dans la nuit profonde après que tout bruit de pas a cessé sur les trottoirs ; on ne vaudrait pas que le pied d’un homme la foulât, par respect pour elle et par crainte pour lui. On la répand dans un jardin clos, dans un parterre de fleurs de la cour intérieure et, le plus souvent, en ville, sur la terrasse. C’est la coutume que les consultantes se la partagent en fin de séance, chacune en emportant une gorgée qu’elle garde dans la bouche autant qu’elle le peut, sans l’absorber cependant, dans la pensée de bénéficier de quelque nouvelle révélation au cours de la nuit. Dans les nuits d’encensements (lîlt el bkhour), il n’est pas rare que les gens de la maison aient des songes. Ils s’entretiennent avec les djnoun ; ceux-ci les conseillent : « Allez visiter tel marabout pour telle maladie » ; ils leur révèlent le sort d’un absent, etc. Mais dans la nuit du mercredi, après la cérémonie de la bouqâla, immanquablement, avec la permission d’Allah, vous recevez un avertissement du ciel sur la question qui vous préoccupe. La femme qui se couche, après avoir rejeté en lieu propre et sûr sa gorgée d’eau sacralisée, si elle demande un enfant, croit en entendre un pleurer dans les environs : ce sont les génies qui lui promettent une progéniture. Une autre, qui désire se marier, distingue des youyou ténus imperceptibles pour les autres : ils annoncent ses noces prochaines qui auront lieu dans la ville même, tandis que le sifflet d’une locomotive l’avertit qu’elle trouvera un mari bientôt, mais au loin. Les hallucinations ne sont pas les seuls moyens dont disposent les Esprits. Les rêves viennent souvent d’eux et ils sont fréquents et explicites après la bouqâla. Enfin, les incidents réels ont. aussi leurs significations que l’on déduit d’après un système traditionnel d’interprétation. Ainsi, à Douera, « quand on a jeté les présages dans là cruche » (4), si l’on entend aboyer des chiens dans la nuit, c’est que l’on a des ennemis à ses trousses. Bref, les prédictions des génies empruntent, dans les circonstances dont nous parlons, toutes les formes ; ou plutôt dans l’état d’esprit où se trouvent les femmes, la nature entière se peuple, pour elles, de prodiges : un bourdonnement d’oreilles devient un oracle, le phénomène le plus commun un signe, tout songe une révélation. 

 

 

 

La pratique de la bouqâla tombe en décadence sous nos yeux. Elle ne se perd pas, mais elle évolue. On peut le constater dans le langage : certains milieux, les plus rustiques, où elle conserve son caractère primitif, lui gardent son ancien nom de d’erb el bouqâla, de consultation magique de la cruche, tandis que d’autres, plus modernisés, dans les villes principalement, oubliant son origine ou la cachant, la désignent sous la dénomination de jeu de la bouqâla (la’b el bouqâla). La vieille opération de sorcellerie se transforme insensiblement en un petit jeu de société. Les dames de la classe instruite ne croient à sa vertu prophétique qu’à demi, par déférence, comme on croit aux anciens préjugés de son pays ; mais 
elles se plaisent à la perpétuer comme une tradition et un divertissement. Elle est la bienvenue dans le programme d’une soirée féminine. Elle fournit l’occasion, dans les longues veillées, de parler de l’amour entre femmes, de pronostiquer ou préparer des mariages, de glisser de délicats compliments, des critiques voilées, des allusions piquantes, tout en se procurant ce petit frisson mystérieux que causent encore aux nerfs les superstitions ancestrales que la raison n’admet plus. Surtout, elle permet de montrer son esprit, ce qu’aucun monde ne dédaigne. Enfin, elle donne satisfaction à certains penchants naturels, plus développés qu’on ne croit chez la mauresque, le goût du bien dire, le culte de la langue, la recherche de l’art. C’est ainsi qu’une pratique née des croyances animistes se survit à elle-même en se faufilant dans les usages du monde musulman et en se faisant une place dans la littérature populaire du Maghreb. 

 

 

 

 

 

 

On donne ici quelques échantillons des bouqâla recueillies à Blida de 1902 à 1913

 

 

 

 



Moi, mon cœur, à cause de ses soucis, est devenu un foyer ; 

 — les tisons du feu à chaque instant s’y enflamment. 

— Mon cœur a supporté ce que supportent les baies de l’olivier (dans le pressoir) ,

— ou le petit de l’autruche sur lequel l’aigle s’est abattu — ou la tourterelle emprisonnée dans sa cage :

— pour voir, elle voit, mais il lui est défendu de sortir ;

— ou encore le musulman que les troupes des chrétiens ont mis en une geôle :
— pour travailler, il travaille, mais les fers aux pieds.

— Cela s’applique à la personne qui m’a fait ses adieux et
à qui je n’ai pas la force de faire les miens. 

 

 

 

 

 

II 

Mon bouquet, je le flairais au milieu de mes amis ; 

— mais, quand il s’est flétri, je l’ai jeté au fumier.

— On le disait du miel : il n’en reste que du goudron. 

— Ce qui m’en revenait, je l’ai absorbé ; et j’ai laissé ce qui était à d’autres.

— Qu’est-il resté dans ma gazelle le jour où je l’ai rejetée ?  

 

 

 

 

 

 

III

L’amour est chez nous ; l’amour nous a nourri.

— L’amour est dans notre puits, si bien que notre eau en est douce.

—L’amour est un pot de basilic, si bien qu’il a jeté des rameaux nouveaux.

— L’amour ! ni cadi ni sultan ne peut le déraciner. 

 

 

 

 

 

 

IV

L’oiseau pour lequel j’avais dressé un treillis de soie 
— et qui, je le croyais, ne devait pas s’envoler après s’y être habitué,

— m’a abandonné ma cage et habite la cage d’un autre. 

— Il m’a jeté dans les mers ; il m’a laissé désespéré. 

— Telles sont, les vicissitudes du temps : il nous montre le but et nous égare. 

 

 

 

 

 

 

V

J’étais tranquille avant de vous connaître. 

— Je régnais sur nies terres comme le roi.

—- Et aujourd’hui, les arrêts de Dieu par vous m’ont atteint. 

— Vous me possédez comme les génies possèdent (un homme). 

— Par Allah ! je ne vous oublierai que dans le linceul. 

 

 

 

 

 

 

VI

Pied de jasmin, qui as poussé dans la maison, 

— tes racines sont du gingembre, tes branches du verdet. 

—Feuilles d’amour sur feuilles d’amour 

 Comme il est doux de s’aimer entre voisins 

— Les yeux croisent, leurs regards et le cœur est plein de feu. 

 

 

 

 

 

 

VII

Toi, qui es assise dans le parterre avec un métier à broder à tes côtés, 

— bois d’aloès se dressant entre deux masses de musc, 

— pendant le jour je le désire et pendant la nuit je t’attends, 

— et mon œil te regarde sans cesse et mon cœur n’ose t’aborder. 

 

 

 

 

 

 

VIII

Passant devant la porte de notre maison en criant : « Un esclave blanc ! 

—, il m’a dit : « Mademoiselle, votre père, ne veut-il pas m’acheter ?

— 11 ne t’achètera pas, lui ai-je dit ; un homme libre n’est pas à vendre.

— Amasse de l’or sur de l’or et ne sois pas avare.

— Je travaillerai pour vous, m’a-t-il dit, je ferai les plus fortes dépenses, 

— et pour les filles des hommes j’emploierai 
tout mon bien ». 

 

 

 

 

 

 

IX

Ta joue est du kermès, ton sourcil ne peut s’empêcher de décocher des œillades ! 

— Bouche sans défaut et lèvre de vermillon ; poitrine hors des rangs que je compare aux petits de l’oie, 

— lorsqu’elle marche en piaffant dans les campagnes, ô mon frère !

— Tu m’as torturé le cœur, Dieu t’en demandera compte, ô jeune fille ! 

 

 

 

 

 

 

X

Mon cœur t’aime et moi je ne te le dis pas.

— Et mon œil te guette aussi loin qu’il peut aller.

— Là Mecque, le puits de Zemzem et le Prophète Koréïchite ! 

— Je ne t’oublierai que lorsqu’on soulèvera ma civière mortuaire. 

 

 

 

 

 

 

XI

Mon cœur, ne te rétrécis pas : la consolation d’Allah est proche.

— Dieu rend la liberté à qui est en prison. 

— Regarde le petit du pigeon, après qu’on lui a rogné les pennes : 

— la divinité lui en donne d’autres et il bat des ailes. 

— L’amoureux aussi, Dieu le délivrera bien-tôt !  

 

 

 

 

 

 

 

 

En principe, le Klam el bouqâla (proprement la parole de la bouqâla), peut n’être qu’un mot échappé à un assistant, mot considéré comme inspiré par les génies que l’on interroge et comme exprimant leur réponse. Et, de fait, dans certains milieux plus agrestes, on voit souvent prendre pour présage une sentence dite au hasard, une phrase irréfléchie, même une exclamation. Bien différents de ce genre d’oracles primitifs, les petits poèmes dont nous venons de donner des spécimens accusent une préoccupation artistique assez raffinée. Aussi représentent-ils un type de poésie particulier. Ils revêtent une forme consacrée, ou variable dans d’étroites limites : ce sont presque toujours des quatrains, parfois redoublés, complétés d’un envoi ou d’une pointe ; plus rarement des sixains. Leurs vers est l’hexamètre ou, le plus souvent, le pentamètre. Leur sujet roule sur tous les événements de la vie féminine, de préférence normaux et heureux. Leur perfection consiste à provoquer des applications ingénieuses et des interprétations spirituelles. N’était le caractère sibyllin qu’ils gardent de leur origine, ils se rapprocheraient de madrigal par leur tournure galante et mignarde, ou, mieux encore, de l’épigramme grecque ancienne, avec son inspiration variée, sentimentale, morale, satirique. Les jeunes moresques les apprennent comme un élément de leur éducation.; elles se piquent d’en composer. Les hommes ne les ignorent pas. Bref, la bouqâla nous présente un genre littéraire aussi caractérisé, aussi développé qu’aucun autre dans cette région indécise de la poésie populaire du Maghreb dont nul ne peut dire aujourd’hui si c’est un pays de larves ou de morts-nés, s’il faut y voir un Tartare d’attente ou des Limbes définitifs. Et n’est-il pas curieux et digne de notre attention qu’elle sorte d’une pratique de sorcellerie ? De même que, dans l’antiquité (si porva licet componere magnis), l’histoire nous montre la tragédie grecque naissant d’un cérémonie de la fête de Bacchus, de même l’observation nous permet de voir aujourd’hui encore, en Algérie, la Magie, mère de tant d’arts et de sciences, donner naissance à une forme originale de poésie, sous l’influence lointaine de l’astre de Mercure, dans la « chaleur » mystique de la nuit du mercredi.

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(1): البوقالة متاع تكت العاتق 

 

(2): هذي على خاتي فلانة

 

(3): On retrouve un emploi du même procédé pour la découverte des voleurs ; la bouqâla est remplacée par un broc (ibriq) l’opération s’accompagne de la lecture de la sourate Yassine ; le nom du voleur soupçonné est écrit sur le vase : c’est le même principe paré de quelques accessoires savants. 


(4): ارمي الفال فالبوقالة

 

 

 

 

 

 

 

 

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Anciennes Coutumes & Traditions Algériennes relatives à la célébration d’ Ennayer

10012018

 

 

 

 

 

La durée de la fête est variable, généralement elle est de trois jours. A Tlemcen le premier jour s’appelle يوم نفقة اللحم)), le deuxième jour (يوم نفقة الكرموس), le troisième (راس العام). Les moulins restent fermés pendant trois jours. A Tlemcen, les fours publics chôment pendant les 3 jours qui suivent la première nefqa. On apporte à la ville, pour les vendre, du lait, des tiges de palmier nain (دوم) dont on mange le cœur. Les fermiers offrent ces mêmes produits à leurs propriétaires qui leur donnent en retour des fruits. L’année sera ainsi blanche comme le lait et vertes comme le palmier.

 

En Kabylie, on place dans les champs ensemencés des tiges de laurier-rose pour chasser les insectes. Chez les nomades, on jette des plantes vertes sur les tentes. Les Beni Bou Saïd font, à leurs chevaux et aux agneaux, une litière de verdure de même au Telagh. A Tlemcen, il est des maisons où, pour l’Ennayer, on jonche de feuillage frais le sol de la cour (de même à St-Denis-du-Sig).

 

 

 

 

Anciennes Coutumes & Traditions Algériennes relatives à la célébration d’ Ennayer dans Coutumes & Traditions 1512986071-algerie-archive-labour

 

 

 

Pour que l’année ne soit pas (حار), brûlante, on évite, un peu partout, de manger des aliments épicés pour l’Ennayer (1er jour), ou des aliments amers, tels que les olives.

Pour le deuxième jour, appelé a Tlemcen نفقة اللحم . En Kabylie, il y a, à cette occasion, ‘thimecheret’ (distribution de viande). Dans l’Aurès, on sacrifie moutons et chèvres. Au Khemis (Beni Snous), on égorge dans chaque famille un nombre de volailles égal à celui de ses membres. Une femme qui allaite ou qui se trouve enceinte mange deux poules. A Tlemcen, dans les familles fortunées, les femmes mangent des coqs, les hommes mangent des poules. On engraisse ces volailles longtemps à l’avance. Même coutume dans la Grande Kabylie. Il importe de manger, ce jour-là, de la viande de poule ; ceux qui sont trop pauvre pour en acheter ont soin de se nettoyer les dents avec des os de poulets. A Nédroma, près de Tlemcen, on mange (le deuxième jour) des têtes de mouton. L’on dit :

من ياكل راس فناير يبقى راس

« Celui qui, pour l’Ennayer, mange une tête, reste tête (homme supérieur) ».

 

 

Le dîner se compose uniquement de berkoukes qui se prépare en roulant en gros grains de la semoule grossière. On ne le place pas comme le couscous dans l’ustensile en alfa (ar : كسكاس / berb : انفيف / Nédroma et Tlemcen : قلال ) pour le faire cuire sur une marmite (ar : قدرة / berb : ثايدروث) à la vapeur d’un bouillon (ar : مرقة / berb : ثيسي). On le fait cuire simplement dans du lait. A Géryville, on cuit le berkoukes dans le keskas, mais on le fait en une seule fois (tandis que le couscous se cuit en trois fois) ; on en laisse au fond de la marmite pour les génies ; on en place sur les pierres du foyer, dans le puits, sur la porte d’entrée, sur le moulin à main (قرويشة) ; mais s’il reste beaucoup de berkoukes, on empêche les djenouns de le gâter en plaçant sur le plat du charbon et du sel.

Chez les Beni Ournid pendant les huit jours qui précèdent l’Ennayer, on ne boit pas de lait aigre ; on ne fabrique d’ailleurs pas de beurre durant cette période. On évite de mêler au berkoukes des condiments.

Même coutume chez les nomades ; ils donnent à manger aux pierres du foyer (مناصب), on place du berkous contre la poutre centrale qui soutient la tente, dans les ustensiles, contre les pièces d’étoffe qui la composent.

On laisse un peu de barkoukes dans les ustensiles pour que, selon les uns, les génies (جنون) trouvent à manger, ou bien pour l’Adjoûzat ennâyer selon d’autres, ou bien encore pour les chiens et les chats qui, ce jour-là, ne doivent pas manquer de nourriture ; peut-être aussi pour la même raison qui fait que l’on ne balaie pas la maison pour l’Ennayer.

A Tlemcen, on mange aussi le berkoukes le jour où l’on commence les labours. Le propriétaire en porte, aux champs, à ses fermiers. On place, dans le premier sillon, du levain, des fèves et une grenade (chez les Beni Snous : du levain, des figues, une grenade). A en croire de vieux tlemceniens, on commençait autrefois les labours pour l’Ennayer. On dit encore ici :

خل زيتونك لنّاير * يضمن لك الخساير

« Laisse tes olives jusqu’à Ennayer ; il te donnera une compensation (en qualité) pour la perte subie (en quantité) ».

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Les kabyles (Djurdjura) sèment leurs légumes et plantent les jeunes arbres pendant les quinze jours du mois de yennayer. Ce moment est choisi pour faire, dans les plantations d’arbres fruitiers, un premier labour.

A Tlemcen, ceux qui font cuire le pain que l’on porte à leur four (طرّاح) gardent une partie des pains et demandent des étrennes (عوايد), on leur donne de l’argent, des fruits ; on donne aussi des étrennes aux hommes chargés d’enlever les ordures (زبّال), ainsi qu’aux garçons des bains maures.

Pour l’Ennayer, on ne donne pas son levain aux voisins, on ne le prête pas, mais il est fait plus volumineux que d’habitude ; cela, afin qui toute l’année, tous jouissent dans la maison s’un grand bien-être dont le levain est le symbole.

Près de Mascara, on réunit pour l’Ennayer, le plus d’hôtes possible. Aux environs de Tlemcen, dans certains douars, les habitants se réunissent sous une même tente, de préférence sous celle d’un homme qui a perdu sa fortune, ils y font un repas ensemble. On ne s’absente pas pour l’Ennayer.

Une jeune tlemcénienne, qui marchait sur des coquilles d’œufs, ne trouverait pas de mari, surtout si cela lui arrivait pendant l’Ennayer. Même croyance à Nedroma.

Saïda, des vieillards vont de porte en porte. Ils font des souhaits :

 

 

عام مبروك. الله يدخله عليكم بالحنة و الرحمة

Bonne année ! Que Dieu vous apporte une année de clémence et de miséricorde !

Des souhaits faits sans sincérité se retournent contre celui qui les a formulés.

 

 

On se fait aussi des cadeaux. A Nedroma, à Tlemcen, le fiancé envoie, à sa promise, un sultani d’or, un foulard de soie. Sa famille offre, aux parents de la fiancée, une corbeille de palmier nain (قطانية) remplie de fruits divers et de pains aux œufs. Elle en reçoit le lendemain un t’ifour (table ronde avec bordure en planches) garni de crêpes et un pot de miel. Même échange entre la famille d’une femme mariée pendant l’année et le nouveau ménage. On s’offre, entre voisins, des assiettes pleines de berkoukes. On porte des fruits et des crêpes aux juifs de leur connaissance qui leur offrent en retour des reqàqàs (à pâte sans sel ni levain), à la fête dite des reqàqàs.

 

Mascara, à Saïda, à Géryville, on doit manger beaucoup le jour d’Ennayer et ainsi, on ne souffrira pas de la faim pendant l’année nouvelle. A Tlemcen les parents recommandent la sobriété aux enfants et menacent les gloutons de l’âdjoûzat ennayer (عجوزة اناير). Cette vieille femme ouvre, pendant la nuit, le ventre des enfants qui ont trop mangé, prend la nourriture qui s’y trouve, et coud la plaie avec du palmier nain (à Nedroma عقوزة), on l’appelle à Geryville la lemmâsâ (لماسة) ; elle chatouille, pendant la nuit, ceux qui n’ont pas suffisamment mangé.

 

 

La coutume de promener un lion (ayred) pour l’Ennayer se rencontre au Khemis, au Bou Hallou, Beni Snous et aussi chez les Beni Bou Saïd, ainsi que dans l’Aurès (voir ici).

 

 

 

Tlemcen, au 19ème siècle, les élèves de chaque école coranique faisaient pour l’Ennayer une quête au profit de leurs maîtres. De vigoureux tolbas, un bâton à la main, conduisaient des ânes chargés de denrées recueillies. L’un des tolbas se plaçait sur le visage un masque taillé dans une citrouille, agrémenté d’une barbe, de sourcils et barbouillé de plâtre. Le talb masqué s’appelait Boubennâni, il parcourrait les rues de la ville, suivi de ses camarades qui criaient : »Boubennâni ! ». Voici leurs paroles :

 

 

بوبنّاني هاهاه ، و ثنّاني هاهاه ، و ثلثلو هاهاه، و ربعلّو هاهاه، و خمسلّو هاهاه……

Et ainsi, jusqu’à dix.

 

 

Sans autrement s’annoncer, Boubennâni entre dans chaque maison et se couche dans la cour. Ses camarades entrés avec lui l’interpellent :

 

 

بـاش اتقوم ابو بنّاني

« Moyennant quoi te lèveras-tu, Boubennâni ? »

 

 

Celui-ci répond :

انقوم بالشريحة و الكرموس، و الحوز الفروقي، و الرمان المشقوق، و فطور الطالب مالفوق.

« Je me lèverai pour des figues sèches, ouvertes ou non ; pour de grosses noix ; pour des grenades que la maturité a fait éclater ; pour le déjeuner du maître par-dessus le marché ».  

 

 

Le maître de la maison donne aux tolbas des fruits mélangés, des grains, de la farine. Les jeunes gens remercient en chantant :

لا اله الا الله

هذا الدار دار الله * و الطلبة عبيد الله

عمّرها و ثمّرها * بجاهك يا رسول الله

« Cette maison est la maison de Dieu * et les tolbas sont les serviteurs d’Allah

Puisse-t-elle pas considération pour toi, ô Envoyé de Dieu, être habitée et prospère. »

 

 

Mais si l’on n’a rien donné à Boubennâni, le vacarme commence. Les jeunes gens hurlent :

المسمار في اللوح، مول الدار مذبوح، شبرية معلقة، مولاة الدار مطلقة

 « Que le maître de la maison soit égorgé ! Et la maîtresse répudiée ! »

 

(Les autres paroles « le clou dans la planche, le pot suspendu » ne paraissent être là que pour la rime)

 

 

Quand les tolbas d’une école se rencontraient avec les élèves d’une autre, une bagarre, souvent sanglante, commençait. Le parti qui l’emportait dépouillait l’autre. Le produit de la quête était apporté au maître qui donnait un repas (زردة) et accordait un jour de congé. Ce genre de quête a été interdit plus tard.  

 

 

Le personnage masqué appelé Bou Bennani ; on prononce aussi بومنّاني Boumennâni. À Nedroma, le personnage déguisé s’appelle المسيح, le Messie ; il porte un masque en peau de lapin. Il est coiffé d’un vieux كسكاس, garni de plumes. On lui passe au cou un collier de coquilles d’escargots (اغلال).  Le Messie danse, un camarade l’accompagne en frappant sur un tambour fait d’une marmite défoncée, recouverte d’une peau. Un individu, portant un sac, suit le Messie et recueille des figues aux portes ; on l’appelle حمار الكرموس, l’âne aux figues. 

 

Dans les environs de la ville, c’est un jeune garçon qui se déguise en femme et demande, à chaque porte, des figues.

Dans la Grande Kabylie, un homme masqué se promène dans le village à la tombée de la nuit.

 

 

Tlemcen, on se garde d’aller au bain pendant les trois jours de fête, durant lesquels on ne change ni de linge, ni de vêtements. On ne se rase pas. En Kabylie, on choisit ce jour pour faire aux enfants leur première coupe de cheveux. On ne se taille pas les ongles. Si, par mégarde, on s’est coupé les ongles, on enterre plus soigneusement que d’habitude les parties enlevées (il est de même chez les juifs de Tlemcen). Ceux qui ont de la vermine craignent ; le jour d’Ennayer, de s’en débarrasser. Certains maris évitent d’avoir, pendant la première nuit d’Ennayer, des rapports avec leurs femmes. L’enfant qui en pourrait naître apporterait le malheur dans la famille.

Pendant trois jours, les femmes ne balaient pas les chambres ; ou bien, si elles le font, elles laissent les balayures dans un coin, à l’intérieur de la pièce ; afin, disent-elles, que la prospérité ne sorte pas de la maison ; car une chambre nettoyée à ce moment resterait, toute l’année, nue comme l’aire que l’on a soigneusement balayée après le dépiquage. Chez les Beni Snous, on fait rentrer, pour l’Ennayer, les objets prêtés. A Saïda, on achète pour ce jour un balai neuf, que l’on introduit dans la maison en le jetant, par-dessus les murs, de la rue jusqu’à la cour intérieur. 

 

 

 

 

Se teinter le bord des paupières avec du collyre ; puis la nuit se placer un tamis sur le visage en comptant les étoiles au ciel. Cela, afin de renforcer sa vue. Cette coutume se rencontre un peu partout en Oranie. A Tlemcen les enfants se mettent aux yeux du collyre, les uns pour faire fuir l’adjoûzet-ennayer, d’autres pour préserver l’œil du froid ou d’une lumière trop vive. En Kabylie presque tout le monde fait usage ce jour-là de collyre. A Nedroma, certains se teignent les mains avec du henna.

 

 

 

 

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Si dans une famille, un enfant, né avant l’Ennayer, perce des dents, une petite fille le prend sur son dos. Elle se présente ainsi aux portes en demandant de quoi préparer à l’enfant de la bouillie (pour lui faire pousser les dents. Ses compagnes chantent :    

 

 

 

يا سنينة يا بنينة * تخرج لوليدي سنينة * بجاه مكة و مدينة * و رجال الله الكاملين 

 

 

 

« O petite dent, excellente petite dent * tu viendras à mon jeune enfant* par considération pour (les deux villes saintes) La Mecque et Médine et pour tous les saints de Dieu ».   

 

 

 

 

Les enfants des riches, aussi bien que ceux des pauvres, sont ainsi conduits de porte en porte, cette démarche ayant surtout pour but de préserver l’enfant du mauvais œil. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 







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