La fête andine, un symbole identitaire aux multiples facettes

11072019

 

 

 

 

 

 

 

 

Dans le monde andin, les fêtes se déroulent sur une ou deux semaines, elles rythment la vie et la structurent. Qu’elles soient familiales ou communautaires, profanes ou religieuses, elles sont l’expression d’une identité culturelle aux multiples facettes que nous voudrions mettre en lumière car, au-delà des formes diverses et des apparences extérieures variées, elles présentent des constantes très marquées. Certes, toute manifestation festive est rupture avec la vie quotidienne et se définit par la prodigalité, la débauche, l’excès. Pour être réussie, elle doit inclure nourriture et boisson en abondance, musique, chant et danse jusqu’à l’épuisement mais, outre ces caractéristiques, elle cimente l’union des participants et met en jeu des valeurs spécifiques, en relation avec le sacré et la mémoire collective.

 

 

 

 

 

 

 

 

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Le calendrier festif annuel et la dimension religieuse de la fête

 

A l’exception des réjouissances familiales, qui peuvent intervenir à n’importe quel moment de l’année, les festivités qui mobilisent les communautés correspondent au calendrier agraire et sont étroitement liées aux rituels de fertilité, aux divinités protectrices, la Terre-Mère ou le Dieu Montagne, dont dépendent l’abondance des récoltes, la fécondité des troupeaux et la santé des personnes. Le Carnaval, situé à la fin de la période des pluies, porte l’espoir des fruits à venir, il est propice à de joyeux divertissements, mais la saison la plus favorable aux célébrations de tous ordres s’échelonne de mai à septembre. Elle s’achève avec la Toussaint, visite à la famille des âmes des défunts, qui scelle la solidarité intrinsèque des morts et des vivants. Quelques solennités religieuses chrétiennes sont commémorées avec un éclat particulier dans certains villages mais le point d’orgue du cycle cérémoniel est, partout, la fête patronale devenue, avec le temps, le repère identitaire majeur. L’unique rassemblement annuel à caractère civil concerne l’intronisation des nouvelles autorités communales le premier janvier.

 

 

La première constatation qui s’impose, lorsque l’on se penche sur l’agenda festif des communautés andines contemporaines, est que l’Eglise catholique, qui a su faire adopter par les populations indigènes les messes, les processions, les pèlerinages, ainsi que la sacralisation des principaux rites de passage, baptême et mariage notamment, n’a pas réussi à faire disparaître la religion et les traditions autochtones.

 

 

Les festivités associées aux rites agricoles et pastoraux respectent l’ancien calendrier incaïque, même si les fêtes chrétiennes l’ont officiellement remplacé, et les apports hispaniques se sont intégrés à l’univers socio-culturel andin. Ainsi, le Carnaval, introduit par les Espagnols, conserve son côté grotesque et fournit l’occasion de se déguiser, de s’asperger d’eau ou de farine, mais demeure, fondamentalement, un hommage à la Terre-Mère. Partout, des offrandes sont adressées à cette divinité tutélaire, à titre individuel par chaque famille et à titre collectif par ceux qui exercent une responsabilité communautaire, pour qu’elle concède des produits généreux. Au mois de février, les Incas sacrifiaient des lamas au Soleil afin que leurs champs aient de bons rendements et, aujourd’hui encore, certaines communautés égorgent des chevreaux et offrent leur sang à la « Pachamama ».

 

 

 

La récolte du maïs appelait de multiples festivités qui ont été relayées par la célébration des Croix de Mai. Celle-ci est devenue un symbole majeur de la religiosité paysanne et s’est chargée d’une mission de protection, liée à la fertilité et à l’abondance. Aussi, après la cueillette, quand la terre a accompli son cycle de gestation, toutes les croix sont-elles enlevées du lieu qui leur est assigné, fleuries et portées en procession à l’église du chef-lieu de district pour y être bénies. Elles seront remises à leur place avant les semailles, en septembre, au seuil de la nouvelle phase de production. Pour préparer le 3, le Christ de l’église des villages est veillé toute la nuit du premier mai, avec chants, danses et prières. Cette vigile rappelle les trois soirs de veille que les anciens Péruviens consacraient à « Marna Zara », la divinité du maïs. D’ailleurs, à Yucay, près de Cusco, un lien étroit s’est établi entre cet objet symbolique et cette graminée : l’emblème confectionné avec les épis est placé à côté d’un véritable crucifix et est considéré comme une image de la famille.

 

 

 

Juin était marqué par la grande fête du Soleil, « Inti Raymi ». A cette occasion, les Indiens répandaient des fleurs le long du chemin, chantaient et dansaient. Aussi les premiers missionnaires solennisèrent-ils les processions en l’honneur du Saint-Sacrement en adaptant un « haylli », hymne de triomphe du paysan dans le labour, pour que les enfants l’exécutent et le miment pendant la cérémonie. Les célébrations actuelles de la Fête-Dieu se situent dans cette ligne, bien que les chants exaltent la récolte du blé, servant à fabriquer le pain céleste, et que les danses mettent en scène la moisson. Ceci tendrait à démontrer que l’on honore à la fois les fruits de la nature, le labeur des hommes et l’Eucharistie.

 

 

L’adoption de Saint Jacques comme patron des troupeaux s’explique par le fait que le « Fils du Tonnerre » s’est confondu avec « Illapa », le dieu de l’éclair, du tonnerre et de la foudre, une des divinités ancestrales les plus vénérées. La relation avec le bétail se fait par l’intermédiaire des « illas », ces pierres sur lesquelles la foudre est tombée, considérées comme sacrées et dotées du pouvoir magique de faire prospérer le cheptel. De même, la Vierge, souvent fêtée dans les Andes, est considérée comme « le symbole de la fertilité », elle est alors assimilée à la « Pachamama ».

 

 

 

La Toussaint perpétue les rites des défunts. Les rassemblements chez les personnes qui ont perdu un proche dans l’année ou dans les cimetières début novembre donnent lieu à de véritables débauches car « plus les invités boivent et mangent, mieux les âmes seront rassasiées ». Celles qui ont été aussi bien accueillies dans ces réunions bruyantes favoriseront la venue de la pluie, elles intercéderont auprès des forces surnaturelles protectrices pour que les besoins des leurs soient satisfaits et pour que leur soient évités les maladies et autres malheurs.

 

 

 

La fête patronale est la manifestation essentielle d’une communauté. Néanmoins, dans quelques cas, fin juin, elle est un prétexte pour célébrer « l’Inti Ray mi » : les bains nocturnes purificateurs dans les sources sacrées, les batailles rituelles qui peuvent entraîner la mort de certains participants, dont le sang va féconder la terre, éclipsent les rites catholiques. Partout, le saint patron est révéré par une procession, au cours de laquelle sa statue est promenée dans les rues du village, et une messe solennelle, avant que les divertissements ne s’imposent pendant plusieurs jours et que tout le monde ne sombre dans l’ébriété générale. C’est au cours de ces festivités, où les villageois revêtent leurs plus beaux atours, qu’a lieu la traditionnelle corrida et que l’on peut apprécier les danses les plus significatives.

 

 

 

Les débordements de joie collective sont indissociables des célébrations à caractère religieux que nous venons de mentionner. Les rapprochements que nous avons établis entre les deux systèmes de référence, autochtone et catholique, montrent que, si un syncrétisme s’est parfois produit, les deux religions se côtoient souvent sans interférences et la première semble l’emporter sur la seconde. En effet, de nombreuses cérémonies dites chrétiennes recouvrent des réalités culturelles qui n’ont pratiquement rien à voir avec le réfèrent théologique catholique censé leur servir de support et la réinterprétation qui en est faite, à partir des schémas de pensée andins, met en pleine lumière l’originalité du phénomène religieux qui s’exprime dans le rituel festif. Cependant, quelle que soit la référence surnaturelle sollicitée, la priorité de la fête est la communication avec le sacré, la communion de l’homme avec les forces qui animent l’univers, le retour à l’harmonie primordiale qui conditionne toute vie sociale, la reconnaissance pour les dons reçus et la demande pour ceux qui sont à venir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La fête, lieu de prestige et expression de la cohésion communautaire

 

 

 

De plus, cette manifestation collective remplit une triple fonction : politique, sociale et économique. Sa prise en charge est le moyen pour son principal organisateur d’acquérir du prestige aux yeux de ses concitoyens et sa réalisation repose sur une solide organisation. Elle se prépare plusieurs mois à l’avance et les principaux rôles sont clairement déterminés avec une antériorité d’une année car il s’agit de réunir les moyens de la financer, ce qui peut impliquer l’émigration temporaire de certains membres de la famille. Les deux piliers mis en place durant la période coloniale pour assurer la pérennité de l’hommage dû au saint patron sont les confréries et le système des charges politico-religieuses. En fait, ils sont intimement liés, car, même si les premières sont en voie de disparition, sociologiquement, de nombreux villages andins fonctionnent encore comme ces associations.

 

 

 

Les obligations administratives et religieuses y sont la pièce maîtresse de la structure sociale. Le rite festif est donc le dispositif essentiel par lequel tout homme, en fonction de son âge, remplit ses devoirs cérémoniels envers la collectivité et s’y intègre comme un membre à part entière. Pour chaque événement, les responsabilités sont réparties selon une hiérarchie préétablie, déterminée par l’âge du candidat et les services qu’il a précédemment assumés. Elles respectent aussi son appartenance à la partie haute ou basse du village car les deux moitiés constitutives de la communauté se doivent d’être représentées en proportions égales. Le partage des tâches au sein de l’équipe organisatrice, qui va être à l’origine d’une parenté rituelle, revient à la personne qui s’est engagée à « pasar el cargo ». Les termes utilisés pour la désigner varient selon les endroits : « prioste », « mayordomo », « alférez », « caporal ». En réalité, c’est le couple qui assume conjointement cet engagement, chacun selon sa fonction propre. En effet, rien n’est laissé au hasard et le déroulement des diverses phases de cette activité majeure du calendrier indigène obéit à des canons très rigides.

 

 

 

Lorsqu’un homme s’est porté volontaire, parfois sous la pression du groupe, pour célébrer une fête, il est assuré de la collaboration de tous ses parents et alliés, ainsi que de ses « compadres », car celui qui a reçu une aide, à un moment déterminé, se doit de la rendre largement à cette occasion, dans les proportions fixées par la coutume. La réciprocité, inhérente à cet acte collectif, renforce donc, en premier lieu, la cohésion familiale. Les proches, y compris ceux qui vivent très loin ou en ville, apportent leur contribution matérielle, ce qui permet d’avoir accès, pour ces réjouissances publiques, à des produits spécifiques des différents étages écologiques et d’offrir une abondance inaccessible en temps normal. De fait, celles-ci mobilisent toutes sortes de richesses et donnent lieu à un échange de biens sans précédent, puisque l’organisateur nourrit tous les participants et leur donne largement à boire pendant plusieurs jours. Cette redistribution a souvent été considérée comme un moyen de nivellement social, c’est aussi une manière d’affermir la vie communautaire et de mettre en évidence les valeurs essentielles qui la constituent : l’équité, la justice, la réciprocité, l’harmonie entre les membres, la recherche du juste milieu, de l’équilibre entre les hommes, lié à celui de l’univers. Ainsi, nul n’est exclu de cette profusion et chacun saura payer de retour les bienfaits reçus. La célébration commune qui favorise l’intégration de tous, en faisant oublier les inévitables tensions et conflits, fortifie donc aussi l’union des villageois, à travers le sentiment d’appartenance à une même entité et la participation à une action qui revêt pour tous une certaine transcendance. De plus, l’entreprise appelle des collaborations très larges et déborde le cadre strict de la communauté. Le concours des habitants des villages voisins est souvent sollicité. Musiciens, danseurs, responsables, à titres divers, de l’organisation festive, tous doivent être fin prêts pour le grand jour. Il s’agit de surpasser les fastes des années antérieures, la réputation de chacun est enjeu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les modulations de l’identité dans la fête

 

 

 

Une fête dans les Andes présente avant tout une dimension esthétique, qui s’exprime à travers le luxe de couleurs des magnifiques vêtements des femmes, en particulier les nombreuses « polleras », enfilées les unes sur les autres, les châles aux teintes chatoyantes, les bijoux, les ponchos cérémoniels vivement colorés ou rayés des hommes, les chapeaux neufs, les ceintures tissées, les uniformes des musiciens et les travestissements arborés par les danseurs. L’identité ethnique s’affiche à travers tous ces éléments.

Mais, plus subtilement, les motifs de décoration géométriques, le jeu des coloris clairs et foncés, la symétrie des dessins permettent à un regard averti de décoder l’organisation de l’univers spatial andin et de découvrir, par l’intermédiaire de ces symboles, le code culturel qui unit les villageois : les structures sociales fondamentales, le dualisme, la cosmogonie locale.

 

 

 

Les danses rituelles obéissent à un ordre strict laissant peu de place à l’expression individuelle. Elles sont intimement associées à la musique, qui leur impose le rythme. Les deux sont un aspect essentiel de la fête. Danseurs et musiciens y démontrent leur virtuosité et leur résistance mais, par le biais de ce déploiement d’énergie énorme, puisqu’il s’agit de jouer et de danser sans s’arrêter durant des heures, ils ont le sentiment d’entrer en communion avec leur saint patron, de sentir le battement de son cœur, de vivre une réciprocité avec lui. Cet engagement volontaire est une manière d’implorer sa protection et de lui manifester sa dévotion.

 

 

 

Cependant, la plupart de ces danses s’effectuent avec des déguisements, que, dans une communauté indienne, seuls les hommes revêtent. Masques, plumes, tuniques de laine, guenilles, capes de velours, costumes en satin richement décorés de pierreries et de broderies permettent de revisiter l’Histoire, de réaffirmer et reconstruire l’identité culturelle, en opposition à la culture dominante et en relation aux différents groupes ethniques. Dans de nombreux villages, les artistes du jour ramènent aux temps primordiaux en figurant les sauvages des régions amazoniennes, appelés « chunchos », considérés comme les ancêtres, qui expriment l’idéal d’égalité des sociétés andines. Ils font revivre la période incaïque, en privilégiant l’Inca Atahualpa, et le drame de la Conquête, la domination espagnole avec ses représentants caractéristiques, tous tournés en dérision, ce qui permet aux danseurs de récupérer, symboliquement, l’espace politique que les premiers ont confisqué à leur seul profit. Leurs pantomimes satirisent également le pouvoir local et critiquent ceux qui commettent des abus. La danse est donc le lieu où les rôles s’inversent, où l’ordre est subverti et où toute forme d’oppression est rejetée. Elle rend possible l’impossible. En ce sens, la fête agit comme une véritable catharsis, elle favorise l’expression des rancœurs refoulées, elle rend possible les recompositions d’identité, elle est l’échappatoire ludique qui fait accepter la vie quotidienne et sa réalité.

 

 

 

Le jeu avec un taureau est un autre élément caractéristique de toute manifestation festive andine. Il revêt différentes formes, selon les régions, mais, pratiquement partout, il se distingue de la corrida espagnole. La bête n’est pas sacrifiée, après avoir démontré sa bravoure, elle revient, le soir même, dans son pâturage. Les toreros sont de vaillants jeunes gens du village qui, dans cet épisode, témoignent de leur courage aux yeux de tous. Dans le sud du Pérou, le quadrupède est, de plus, mis en face d’un condor que l’on a préalablement enivré et qui, lui aussi, sera relâché le lendemain. Par contre, dans certaines communautés d’altitude des départements d’Apurimac et de Cusco, tout comme dans le roman d’Arguedas Yawar Fiesta (1941), le rapace est attaché sur le dos du mammifère et l’excite en le mordant avec son bec, ce qui le rend encore plus furieux envers les Indiens qui le bravent.

 

 

 

Les deux mises en scène sont différentes. Dans la première, il y a antagonisme apparent entre les deux belligérants, combat fréquemment interprété comme l’expression de l’opposition des Blancs et des Indiens, de la lutte entre culture dominante et culture dominée. Cependant, cette lecture néglige le fait que le fougueux ruminant venu d’Espagne a acquis, au cours des siècles, un don de protection incontestable, puisqu’une sculpture le représentant couronne le toit des maisons des environs de Cusco et a pour mission de repousser les mauvais esprits. Plus probablement, pour Pénélope Harvey, ces deux animaux, également dangereux, incarnent les puissances de la nature. Celles-ci sont contenues à l’intérieur du village par l’action des hommes mais leur menace ne peut jamais être totalement éliminée. Cette pratique symbolique réalise la synthèse du pouvoir espagnol et indigène dans une tentative de défi aux forces extérieures menaçantes. Dans la seconde situation, les deux acteurs sont alliés, le lien qui les unit est explicite, ils jouent en complémentarité.

 

 

 

A travers les représentations animales et leur position (le condor renvoie à la partie haute de l’espace andin et le taureau au bas), ne faut-il pas percevoir le principe organisateur du monde indigène, les deux moitiés opposées et complémentaires qui structurent la vie sociale et président à l’agencement de l’univers rassemblées dans une perspective d’unité ? Par ailleurs, la remise en liberté du condor retient notre attention. Orné de rubans multicolores, il est reconduit comme un hôte de marque au lieu réservé aux adieux précédant les longues séparations, au milieu des danses et des chants des femmes. Cet acte solennel donne à celui qui incarne traditionnellement l’esprit de la montagne une dimension exceptionnelle : alors qu’il prend de la hauteur et tournoie au-dessus de la communauté, n’assure-t-il pas le lien entre ceux et celles qui le regardent partir et la divinité qui les protège ?.

 

 

 

Les exemples précédents n’épuisent pas les multiples manières à travers lesquelles se décline l’identité dans la célébration festive mais ils sont explicites des grandes tendances qui s’y dessinent. Elle favorise l’émergence du sens caché des choses, l’expression d’une autre approche de la réalité sur le mode allégorique.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La fête dans les Andes offre donc des dimensions plurielles. Lieu de la fusion du sacré et du profane, espace où se définit l’identité du groupe dans un rapport au surnaturel, au pouvoir dominant et aux autres participants, elle agit comme le catalyseur des intérêts de tous. Les aspects religieux, politiques, sociaux, économiques, humains qu’elle met en jeu sont indissociables les uns des autres. Aussi cette démarche collective riche en symboles apparaît-elle comme le retour au temps initial : elle permet de garder la mémoire de l’Histoire et de la culture, tout en recréant l’harmonie avec les divinités, la nature, la communauté, et, ce faisant, elle préserve l’équilibre du monde et de la société.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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LA DERDEBA

5062019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’homogénéité des rites de possession négro-maghrebins en Afrique du nord est immédiatement visible au niveau des instruments du culte : de Tripoli (Lybie ) à Marrakech, on retrouve partout trois instruments de base : le goumbri, instrument à trois cordes, les crotales, qui sont des grandes castagnettes de fer, et les tambours. On retrouve également une fonction thérapeutique analogue : comme en Afrique Noire, il s’agit d’intervenir dans la possession par les esprits (les jnouns). Autre trait similaire: les

confréries des Noirs, au Maghreb, ont leurs sanctuaire qui leur sont spécifiques : ce sont des sanctuaires de « Sidi Bilal » Bilal était le muezzin noir du Prophète. Bref, dans tout le Maghreb, nous avons affaire à un même groupe ethno-culturel, issu de l’ancien Soudan français, au Sud du Sahara (actuellement : Niger, Mali, Ghana). Ces populations noires du Maghreb sont issues, notamment, de l’esclavage, et les ancêtres des Soudani Tunisiens, des Gnaoua algériens et marocains sont venus avec les caravanes d’esclaves qui traversaient le Sahara, au temps de la traite des nègres. Cette origine les « apparente » aux

Noirs de l’Amérique du Nord -ceux du blues, du négro spiritual- aux Noirs des Antilles le vaudou, la santeria- et d’Amérique latine, des rites afro-brésiliens du candomblé et de la macumba.

 

 

 

 

 

 

 

 

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Derdeba, fête nègre avec kerakeb (castagnettes en fer) et teboul (tambour) (Alger 1856 -1857) / ©Félix-Jacques-Antoine Moulin

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Naturellement, de Tripoli a Marrakech, il existe aussi de nombreuses variantes dans les répertoires, les rythmes, les contenus des croyances. Ces variations caractérisent aussi les groupes d’un même pays: les thèmes, les rythmes changent d’une ville à l’autre, et parfois même d’un groupe à l’autre dans une même ville. En présentant ici les gnaoua d’Essaouira nous devons tenir compte à la fois de l’homogénéité et des différences : les bases sont les mêmes que pour toute l’Afrique du nord ; mais il y a aussi des spécificités locales dans le vocabulaire et dans le rituel.

 

 

 

 

 

 

 

 

Qui sont les « gnaoua »?

 

 

On peut supposer que les gnaoua sont tous ceux qui jouent des crotales et exécutent certaines danses au cours des nuits de la transe. En fait, c’est là un sens très large et imprécis. Si l’on interroge l’un des jeunes qui jouent, comme des « professionnels » pendant ces soirées, il répond : « Je ne suis pas un gnaoui… C’est le maâlem qui est gnaoui, et son frère ». Dans cette réponse, il y a un sens plus rigoureux du terme, et plus restreint. On vous explique encore que l’on est gnaoui par « héritage » et par « hérédité » de père en fils, par descendance d’une origine soudanaise. Mais tous les soudanais étaient-ils gnaoua ? Ou bien faut-il entendre que parmi eux étaient gnaoua déjà les seuls professionnels de la musique de transe, les maîtres du culte religieux noir, les thérapeutes de la possession ?

 

 

Ainsi, les gnaoua seraient définis à la fois par leur origine ethnique les soudanais et par leur fonction : le rite religieux et thérapeutique… Cependant, certains mâles d’Essaouira ne sont visiblement pas d’origine soudanaise – à moins de remonter très loin dans l’arbre généalogique : on doit alors supposer que- l’on remonte en effet très loin dans la filiation. Enfin, un maâlem peut former un nouveau maâlem, et nous avons rencontré des jeunes, qui ne sont pas des noirs, en cours de formation chez un Maître, et préparant, comme ils disent, leur « thèse pratique de gnaoua».. A Essaouira, (en 1975) les Maîtres gnaoua en exercice étaient des jeunes entre vingt cinq et trente ans : Allal, Mahmoud, et Moulay Abdesselem. Un quatrième, surnommé Paca, n’exerce plus comme maître gnaoui depuis qu’il est membre du groupe Nass el Ghiwane, initiateur du nouveau mouvement de la musique et de la chanson marocaine.

 

 

Les vieux gnaoua sont morts. D’autres n’exercent plus, et ils ont passé leur fonction à leurs fils : Allal et Mahmoud. Ce passage des pouvoirs à entraîné une profonde mutation ; ces jeunes maîtres participent du nouveau système de valeurs, de la contre-culture, connaissent bien la musique pop, etc. (En Tunisie, la situation est différente : la relève n’est .pas assurée par une nouvelle génération. Il n’y a plus de jeunes sachant jouer le goumbri, ce qui signifie qu’il n’y a plus de « maîtres » : le maître est en effet celui qui est seul autorisé à jouer du goumbri pendant le rituel).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les débuts de la cérémonie : la procession dans la ville

 

 

Chaque année, pendant le mois de chaâbane, Khaddouj la « voyante » (talaâ) d’Essaouira fait venir les gnaoua dans sa maison. Au début de l’après midi, un cortège se forme devant la zaouia de Moulay Abdelkader, un saint musulman fondateur de confrérie, qui a ses sanctuaires dans toute l’Afrique du Nord et qui tient par ailleurs un rôle important dans le système des gnaoua. Normalement, ce cortège devrait plutôt se former au sanctuaire de Sidi Naboulal, patron des Noirs ; mais, à la suite de querelles de succession à la direction du sanctuaire, certains maîtres des gnaoua ont renoncé à ce point de départ traditionnel.

Tous les musiciens 15 à vingt, ce jour là – sont habillés de rouge:c’est Khaddouj qui est propriétaire de ces vêtements du rite utilisés ce jour

Devant le cortège, il y a le taureau et juste derrière le taureau, la chèvre pour le sacrifice revêtus de rubans.. Le cortège traverse la ville en chantant: le maâlem joue du tambour, les autres membres de la troupe jouent des crotales. On s’arrête de temps en temps dans la rue pour exécuter une danse, et faire la quête dans un public de plus en plus dense et qui forme la procession. On arrive enfin devant la maison de Khaddouj, on fait entrer les animaux pour les sacrifices, les musiciens et les invités et le sacrifice à lieu presque aussitôt après. Alors vont commercer les chants et les danses de la première partie les kouyou qui ne sont pas encore les danses et les rythmes de la transe… (le mot Kouyou est répandu au Maghreb,- selon V. Pâques).

C’est un cortège particulièrement solennel, destiné notamment à étaler aux yeux de tous l’importance et la richesse de Khaddouj, qui travaille avec les gnaoua et qui a invité ce jour-là toute sa clientèle, essentiellement féminine. Un tel cortège est nécessaire pour ouvrir toute intervention des gnaoua dans les maisons, mais d’ordinaire il est moins somptueux, et il se forme plus tard, après la tombée de la nuit. Il est alors précédé par un petit groupe de fillettes portant des bougies allumées.

Devant la porte de la maison, les musiciens sont accueillis par une femme qui leur présente un plateau contenant des dattes et du lait. L’entrée est gardée par un membre de la famille. La porte s’ouvrira après le repas.

 

 

 

 

 

 

 

 

La préparation à la transe : les « kouyou »

 

 

Dans la cour intérieure de la maison, les gnaoua (*) continuent à jouer avec les mêmes instruments que dans la rue : les tambours, et les crotales (ici, au Maroc : les qarqabats ; en Tunisie : les chcachec). Ils forment d’abord une sorte de ronde, les tambours en tête, et tournent ainsi à l’intérieur du patio, où se sont installés les hommes, tandis que les femmes sont dans les pièces voisines où à l’étage supérieur, accoudées à la balustrade, et regardent le spectacle.

 

 

Certains musiciens entrent ensuite dans la danse en continuant à la rythmer avec leurs crotales. Ils exécutent des figures acrobatiques, se provoquant l’un l’autre dansent par deux, face à face. Après un certain temps les musiciens déposent leurs instruments ; ils les arrosent avec du lait et on distribue du lait à tout le monde. On fait la quête. On prend le thé. Et puis, après un moment de repos, après quelques chants du répertoire des gnaoua exécutés cette fois avec l’accompagnement du goumbir, mais sans tambours ni crotales, on apporte le repas.

 

 

Cette partie dite des « kouyou » reprend après le repas. On chante des invocations au Prophète mais aussi des chants qui évoquent l’histoire des gnaoua, et leurs ancêtres. Il n’y a toujours pas de transes dans cette partie-là du rituel, mais elle peut être considérée comme une lente préparation à la transe.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La danse de possession : les mlouks

 

 

 

Et puis, vers trois heures, au milieu de la nuit, après plusieurs moments d’interruption, le moment des transes va commencer. Cette phase va durer cinq ou six heures, et le jour sera levé depuis longtemps lorsque la cérémonie s’achèvera : c’est pourquoi on dit à Essaouira qu’on fait « bane do » l’expression signifie le lever du jour lorsqu’on assiste au rituel jusqu’à la fin de la nuit.

 

Avant de commencer cette seconde partie du rituel, on apporte sur un plateau des voiles de diverses couleurs, ainsi que des encens (jaoui) A ce moment-là, la place (rahba) où vont se produire les transes, c’est-à-dire, toujours, la cour intérieure de la maison, devient une enceinte sacrée. On demande alors aux étrangers, non-musulmans, s’ils ont été invités pour la nuit, de quitter ce lieu et d’aller, soit dans l’une des pièces du pourtour, soit dans l’entrée, soit à l’étage supérieur : ils ont le droit de regarder, mais non de participer (**).

 

 

L’analyse des « mlouks » pose des problèmes complexes. D’abord, le terme même : mlouk selon Brunei (Glossaire) désigne les possédés : le malik c’est le « roi » et d’abord le possesseur de la terre. Dans le vocabulaire des gnaoua, les mlouks désignent à la fois les thèmes joués et chantés, d’une part, et d’autre part la danse des possédés . Les esprits sont les jnouns (djinn, au singulier). On traduit souvent par démon dans le contexte musulman, par exemple lorsqu’il est dit que « pendant le mois de ramadan… les démons sont enchaînés ou emprisonnés ». Mais si l’on examine maintenant le contenu des chants inscrits au répertoire des mlouks (cf. la liste des mlouks,:, ci-dessous) on constate qu’on invoque surtout, dans ces chants, le Prophète, et aussi les Chorfa (singulier : cherif) les descendants du prophète, ainsi que les saints célébrés par les confréries.

 

 

 

C’est ainsi que le rituel d’Essaouira commence par l’invocation des chorfa c’est la série des « blancs » parmi lesquels Moulay Abdelkader. A l’invocation de ce dernier se rattache une danse spécifique, celle de Bouderbala, le mendiant, qui est en même temps le saint lui-même, fondateur d’une secte mystique : celui, ou celle, qui danse à ce moment-là est revêtu d’une robe bariolée, symbolisant la tunique rapiécée d’un pauvre : c’est là, d’ailleurs, l’un des aspects les plus proches des danses de possession que l’on peut observer ailleurs, car il s’agit d’un être surnaturel, avec des attributs spécifiques, et qui « possède » le danseur. Les mlouks se succèdent ensuite selon les groupes de génies caractérisés par les couleurs, les rythmes et les parfums.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le répertoire des gnaoua : l’enchaînement des mlouks

 (L’information provient du maâlam Bassit).

 

 

 

 

I. Série blanche : (les chorfa et les « génies de l’Air »)

1) Laâfou ya moulena (que Dieu me délivre ou me pardonne)

2) Hammadi (diminutif de Mohammed)

3 ) Moulay Abdelkader

4)Jilali bouaâlem

5)Bouhali bouderbala (Bouderbala le mendiant, porteur de la tunique rapiécée).

 

 

 

 

 

II. Série noire (les « génies de la Terre »)

1)Mimouna marhaba (marhaba = la bienvenue)

2)Laghmami

3)Sidi Mimoun

4)Baba Laghmami

5)Jabar Mil

6)Saandi

7) Agbani Bouganga (pas en langue arabe soudanais ? )

8)El Walidine (les parents)

9)Serco bel Iji (pas arabe)

10)Ouled Ghaba (les enfants de le forêt en arabe)

 

 

 

 

 

III. Série rouge (les « génies du Feu »)

1 ) Sala walabina Mohammed (prière pour le Prophète)

2)Bania

3)Baba Hamou

4)Hamouda (diminutif de Mohamed)

5)Tayarkou Hummoudaani (? )

6)Ya (Koumij = le poignard)

7)Darbo el Khadem (il faut battre l’esclave)

 

 

 

 

IV. Série verte

1)Chorfa (les descendants du prophète) .

2)Lahdya (l’offrande) ,

3)Moulay Abdallah ben Ahcine

4)Moulay Ibrahim ,

5)Moulay Laârbi

 

 

 

 

V. Série jaune les mlouks berbères, surtout la femme berbère

1)Ajdab lalla Rkia [danse ! entre en transe

2)Lalla Malika

3)Lalla Hawa

 

 

 

 

VI. Série bleue (les « génies de l’eau »)

1)Salabina ya rassoula Allah (Prière au prophète) ,

2)Zourou Zourou el madina (visite Medine)

3)Rijal Allah (les hommes de Dieu)

 

 

 

 

VII. Bleu foncé

1)Chaberkyou (un nom de djin ? Danse des aiguilles)

2)Koubali Bala (Sidi Moussa doit figurer dans les bleus = la mer),

 

 

 

 

Autres danses de possession (évoquant des jeux de rôles sacrés)

1) danse du brasier

2) danse de Koumi (le poignard Rouge)

3) danse du serpent (rouge)

4) danse de l’épée (rouge)

5) danse de Bonderbala (tunique rapiécée) blanc

6) danse du mortier (noir)

7) danse de la bougie (noir)

 

 

 

Ceux qui ont entendu l’appel de leur melk entrent dans la danse.

Souvent, les hommes, les jeunes gens y entrent en plongeant vers le sol, comme emportés par la force de la possession : ils se précipitent vers le brasier (kanonu) où brûle l’encens ; alors, selon les mlouks invoqués, on revêt le criseur d’un voile blanc, s’il s’agit des esprits chorfa, ou rouge, bleu, vert, noir… Les qualités d’encens employées sont également en relation avec les couleurs, les rythmes, les paroles et les thèmes musicaux. Des femmes entrent également dans la danse ; elles sont en général revêtues aussitôt du voile, qui recouvre le visage les voiles sont choisis, comme pour les hommes, selon les couleurs des mlouks.

 

 

 

L’ensemble forme un système compliqué pour l’observateur extérieur.

Mais dans la culture marocaine les habitués des gnaoua ont appris ce système dès l’enfance, par la fréquentation des nuits de la transe : il n’y a pas d’initiation, le code est largement connu dans la société et il est transmis ainsi, par la pratique, à travers les générations.

A la fin de la danse, le danseur, le plus souvent, tombe, évanoui. Il est alors pris en charge par les assistants.

Ces rites ont une fonction thérapeutique. Souvent, donc, il y a un ou une « malade » dans la maison où l’on a demandé l’intervention des gnaoua.

La thérapie rituelle implique généralement la répétition régulière de cette cérémonie, comme dans le ndop wolof, comme dans le tarantisme italien. La séance a lieu généralement pendant le mois qui précède le ramadan.

 

 

 

 

 

 

 

 

1552377779-danse-batons dans Coutumes & Traditions

Nègres. Danse des bâtons (Alger 1856 -1857) / ©Félix-Jacques-Antoine Moulin

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les danses spécifiques et spectaculaires

 

 

Pendant la nuit de la possession, certaines danses spécifiques sont exécutées par des gens qui appartiennent à l’entourage des gnaoua. Parmi ces danses, on peut citer : la danse de Bouderbala, le mendiant, et qui évoque la Boussaidia des Soudani tunisiens ; la danse du brasier ; la danse du serpent ; la danse des épées ; la danse des couteaux, la danse des bougies. Plusieurs de ces danses rituelles tendent à prendre aujourd’hui un caractère surtout théâtral. Elles sont faites notamment pour impressionner l’auditoire et le convaincre : ainsi la possédée qui exécute la danse des épées feint d’enfoncer la lame dans son corps. Ensuite elle s’adresse, en un long discours « inspiré » aux éventuels incrédules. L’usage des couteaux, des épées, et de ce type de danses qui supposent l’insensibilité à la douleur existe dans d’autres confréries, notamment chez les Aissaoua. II se mêle à d’autres danses, plus symboliques, qui sont comme les épaves d’un rituel ancien plus complexe, dont le sens originel est maintenant oublié.

 

 

Ces souvenirs subsistent ici à l’état disjoint comme les souvenirs de la « langue soudanaise » : une partie du répertoire des gnaoua est appelée, précisément, « soudanaise », elle était connue des vieux maîtres, elle n’est pratiquement plus jouée, elle disparait du répertoire des gnaoua.

Ce qui nous intéresse ici, c’est le mouvement général du rite et sa signification sociale aujourd’hui. C’est aussi de retrouver les traces, les souvenirs d’un système ancien et « soudanais » de la possession.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le fanatisme en Afrique, sous l’influence du mysticisme, un derviche enfonce une lame dans l’épaule – 1920 [©Agence Rol]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bouderbala

 

 

C’est pourquoi on a donné une attention particulière, à la danse de Bouderbala. On a indiqué qu’il s’agit d’un personnage qui a ses caractéristiques propres, et que la danse qui lui correspond suppose un vêtement particulier dont est revêtu le danseur. Les voiles de différentes couleurs,utilisés au cours du rituel, ont une fonction analogue, mais plus abstraite. Or, l’un des traits spécifiques des rites de possession est précisément l’identification des dieux, esprits et/ ou démons qui « descendent » sur le terrain de la transe pour s’incarner. Les attributs spécifiques qui les caractérisent sont là pour l’indiquer. Dans le rite afro-brésilien, on se sert de divers accessoires pour symboliser le dieu qui est descendu sur son « cheval »

 

 

Lorsque, par contre, la transe n’est pas liée à la possession, comme chez les Aissaoua et autres confréries de l’Islam mystique, on ne trouve pas ces accessoires. Cependant, il se produit chez les Aissaoua des identifications, dans la danse, à des animaux : elles sont, nous semble-t-il, symboliques, non liées directement au système de la possession mais peut-être influencées indirectement par ce système. On n’a pas suffisamment encore exploré les domaines de la transe pour qu’il soit possible d’indiquer comment les rites se forment et se déforment et comment des lambeaux du passé se maintiennent dans le présent.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(*): On utilise le terme «gnaoua», ici, au sens très large, pour désigner les musiciens et ceux qui, avec eux, participent à l’organisation du rite, qui font la quête, contrôlent la situation, exécutent certaines danses, etc.

 

 

 

(**): Précisons, ici encore, que la règle n’est pas partout la même, et qu’elle n’est pas toujours aussi stricte. Mais elle est respectée à Essaouira.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Les survivances pré-islamiques chez les musulmans dans l’univers soviétique (ex l’U.R.S.S)

26042019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les croyances hétérodoxes qui subsistent chez les musulmans de Russie furent longtemps considérées comme des phénomènes isolés, liés à l’analphabétisme et au retard économique des masses populaires, et comme tels destinés à disparaître « naturellement ». Les savants soviétiques réunis à Stalinabad en 1956 ont apporté quelques corrections à cette théorie en affirmant qu’il était plus difficile de détruire ces superstitions précisément parce qu’elles étaient enracinées dans les mœurs familiales — le plus solide rempart des traditions — quelquefois aussi dans les mœurs professionnelles.

 

 

 

 

 

Le rituel des cérémonies familiales.

Les événements qui rythment la vie de l’individu et de la famille — naissance, mariage, mort — sont l’occasion de cérémonies où traditionnellement aux rites religieux de l’Islam orthodoxe s’ajoutent des coutumes multiples liées en général au passé pré-islamique. Qu’en reste-t-il actuellement ?

 

 

 

 

 

 

La naissance de l’enfant a toujours été marquée d’un rituel fort compliqué. Les coutumes, liées chez les musulmans à la naissance, ont perdu de leur force dans la mesure où le recours aux établissements hospitaliers s’est répandu. Néanmoins on voit encore, surtout chez les paysans du Caucase, divers usages dits « religieux » qui n’ont pourtant rien à voir avec l’Islam. Ainsi les Abkhazes maintiennent le rite Akuabknahara qui consiste à placer sous le lit de la parturiente un chaudron contenant une pierre et dans le berceau une paire de ciseaux attachés avec une ficelle. Ceci dit-on doit hâter la naissance. Dans le même temps le mari quitte la maison où il est remplacé par sa belle- mère et s’installe pour plusieurs jours chez des parents. Cette dernière coutume se rattache à l’époque de transition du matriarcat au patriarcat.

 

 

 

La « cérémonie du nom », encore pratiquée dans les campagnes, se rattache elle aussi à cette période. L’enfant reçoit un nom dans les jours qui suivent sa naissance; ce nom lui est donné par un ancien de la famille, ou un voisin connaissant l’arabe, après la lecture de l’azzan. En règle générale il s’agit de prénoms proprement islamiques, mais on constate une disparition rapide des noms composés avec Abd (esclave) ; tels Abd-Allah : esclave de Dieu ; Abdur-Rahim : esclave du Miséricordieux, pour les garçons et Bibi (maîtresse) ou Nisa (dame) pour les filles. A leur place on trouve parfois des prénoms géorgiens ou russes (au Caucase) ou encore proprement soviétiques tels Kahramon (héros), Askar (guerrier), Dauron (époque).

 

 

 

Plus tard, l’enfant de sexe mâle est circoncis et cette cérémonie à caractère purement religieux, encore pratiquée dans les régions musulmanes de Russie, s’entoure aussi d’un rituel. Cette pratique que les indigènes justifient par des motifs « hygiéniques » n’implique pas officiellement de transfert d’allégeance de l’État vers la religion, elle n’est donc pas interdite. La littérature antireligieuse limite le caractère « réactionnaire » de ce rite aux dépenses inutiles et au danger que court l’enfant.

La circoncision est pratiquée par des mollahs, plus rarement par des laïcs, tels les barbiers indigènes : ušta sartaraš. Elle est entourée de tout un cérémonial pratiqué ouvertement et auquel participent quelquefois les voisins et amis, parfois même les dignitaires locaux des soviets et du parti. C’est le toï qui dure trois jours et qui est accompagné de prières et festins rituels. Les autorités ne manquent pas de faire remarquer que l’orthodoxie islamique ne requiert nullement ce cérémonial.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les survivances pré-islamiques chez les musulmans dans l'univers soviétique (ex  l'U.R.S.S) dans Coutumes & Traditions 1549880565-sans-titre

Une mariée dans sa chambre a organisé une fête de mariage selon les coutumes tadjik

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le mariage reste souvent assez semblable à ce qu’il fut à l’aube du régime soviétique et maintient un grand nombre de rites magiques destinés à attirer sur le couple la bénédiction de Dieu, mais aussi des esprits les plus divers. Le mariage religieux en Asie Centrale comprend deux cérémonies, les fiançailles (Toï Fatiha) qui ont lieu chez la fiancée en présence du mollah ou d’un personnage connaissant l’arabe, et le mariage proprement dit ( Toï Nikah) , également célébré chez la fiancée un mois plus tard, qui comprend la signature du contrat et la bénédiction nuptiale (Khotbé-Nikah) par le mollah. Entre les deux se situe le mariage civil.

 

 

 

 

Chez les Uzbeks le Nikah a lieu généralement quelques jours après la fête (toï) dans le secret le plus absolu en présence seulement de quelques proches. Snesarev nous en donne la raison :

« On pourrait croire que les précautions prises sont destinées à garder secret le cérémonial religieux et la présence du mollah, ce qui pourrait dans les circonstances actuelles compromettre les fiancés et leurs parents aux yeux de la société soviétique… En réalité les précautions sont étrangères à de telles préoccupations; elles sont dues exclusivement à la crainte des actes magiques maléfiques de personnes qui pourraient pénétrer dans la maison pendant la cérémonie du Nikah. »

 

 

Ce rituel encore observé semble-t-il dans toute l’Asie Centrale (nous en avons des témoignages analogues pour les Tadjiks, les Turkmènes, les Dungans, est encore plus compliqué au Caucase où certains peuples « l’étalaient » avant la Révolution sur une période allant de un à trois ans.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rituel funéraire. C’est autour de la mort que l’on retrouve le plus de traces des croyances et des traditions religieuses antérieures à l’Islam. Le rituel funèbre des Abkhazes nous en fournit un exemple fort remarquable. La cérémonie s’organise autour de trois acteurs : le défunt ; son vêtement, anšjan, reconstitué, dans l’ordre exact où il le portait, sur un lit voisin ; le cheval du défunt. Les funérailles, qui ont lieu trois ou quatre jours après la mort dans la cour de la maison, réunissent dans des lamentations successives ces trois sujets et le cheval de la veuve placé au côté du cheval de l’époux disparu. Le chiffre trois joue un rôle important dans cette cérémonie qui a trois héros, est marquée par une triple procession dans la cour, une triple élévation du cercueil avant son départ pour le cimetière. Lorsque le cercueil est déposé dans la tombe, les Abkhazes s’empressent de le recouvrir de terre tant ils craignent que l’âme du défunt ne s’échappe pour venir les tourmenter. Pour assurer la paix de cette âme et la leur, ils multiplient offrandes, sacrifices et festins commémoratifs.

 

 

 

Un cérémonial analogue existait chez nombre d’autres peuples musulmans du Caucase. Chez les Adyghés on faisait un véritable massacre de chevaux pendant l’enterrement. Plus tard on s’est contenté de leur couper une oreille lors du premier anniversaire, de tirer des coups de fusil et de revolver sur la tombe. Actuellement la tradition s’est dégradée et l’on consacre le cheval au défunt d’une façon toute symbolique en le promenant trois fois autour de la cour durant les funérailles. Enfin les Adyghés enterraient jadis leurs morts dans les arbres, mais l’on ne sait d’une façon certaine si la coutume s’est perpétuée. Certains auteurs y voient une influence mazdéenne.

 

 

 

 

 

 

 

 

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Gravure d’une fête funéraire dans le Haut-Karabagh (Caucase 1869)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le rituel funéraire abkhaze est particulièrement remarquable en cela qu’il est à l’image du « complexe religieux » qu’est l’Islam russe. Il reflète une quantité innombrable de croyances venues de toutes les époques, notamment des réminiscences du culte des ancêtres qui a connu son plein épanouissement au stade patriarcal. A cette époque on sacrifiait au chef de clan ou au chef de guerre défunt des chevaux, des armes, parfois même sa ou ses épouses. Du cas limite du meurtre rituel de la femme, on voit la survivance dans l’enterrement abkhaze, par la présence auprès du cheval du défunt, du cheval de la veuve. Certains actes de ce rituel s’expliquent par leur signification magique et se rattachent aux temps les plus reculés, tels la triple procession derrière le cheval, les trois élévations et abaissements du cercueil, le coup de balai donné à la maison après le départ du corps… D’autres éléments — l’usage des cierges, la nourriture maigre — révèlent l’in-fluence du christianisme. Certes le rituel funéraire est un cas extrême, c’est vraisemblablement là que les traditions du passé se conservent le plus opiniâtrement. Néanmoins il est intéressant de constater que quelles que soient les modifications subies (essentiellement dans la voie de l’humanisation) les rites subsistent, même si la forme en est dégradée et symbolique.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Survie des organisations corporatives traditionnelles.

 

 

 

Décrivant la situation des musulmans dans la Russie tsariste, L.N. Klimovič insistait sur l’intervention permanente de la foi islamique dans tout métier et sur le mélange inextricable de religions et de divinités que recouvrait à cette occasion l’Islam. L’étude de Klimovič se rapporte au passé pré-révolutionnaire, cependant divers auteurs soviétiques témoignent que ce passé n’est pas complètement révolu et Snesarev a affirmé au Congrès de Stalinabad au sujet de certaines corporations traditionnelles du Horezm : « On pourrait croire qu’il s’agit de phénomènes appartenant au lointain passé, disparus en même temps que l’organisation des anciennes corporations artisanales. Mais la réalité prouve le contraire. »

 

 

 

Selon Snesarev en Asie Centrale les professions « artisanales » conservent souvent quelque chose des anciens rites initiatiques. Le rituel d’admission au grade de maître (Ušta) est encore observé, il requiert la présence d’un mollah, ce qui lui donne un caractère religieux. Les corporations conservent pieusement le culte de leur saint protecteur (pir) ; toutes les semaines, dans la nuit du jeudi au vendredi, des prières collectives réunissent les membres de la corporation et parfois les maîtres s’assemblent pour lire leur statut religieux (risala). La risala, rédigée en arabe, se transmet généralement par voie orale. Parfois, les relations entre apprentis et maîtres sont régies, non par la loi soviétique, mais par les antiques statuts des corporations et les apprentis sont dans la dépendance économique du maître comme par le passé. Enquêtant dans le district de Khiva et de Khanké dans le Horezm et aussi dans la région de Tašauz,

 

 

Snesarev a trouvé des survivances du rituel religieux de la corporation des forgerons qui lui ont semblé d’autant plus curieuses qu’elles s’épanouissent « dans un kol-hoze d’avant-garde ». Son informateur était un jeune forgeron, ancien sous-officier de l’armée rouge qui travaillait comme élève (šagird) auprès d’un maître (Ušta) à qui il abandonnait une part de son salaire. Il connaissait parfaitement la risala et le pir de sa corporation et se préparait à son initiation religieuse qui en ferait un maître.

 

 

 

 

Au Tadjikistan les forgerons — qui à l’occasion servent de barbiers, voire de dentistes — sont considérés comme étant au service de la collectivité tout entière qui assume leur entretien. Lorsqu’ils travaillent dans leur propre village, la collectivité cultive leurs terres. Lorsqu’ils sont installés dans un village étranger ils reçoivent une part de la terre communale ou encore un véritable impôt en produits de ferme connu sous le nom de Haqqi-Ušta (« don du maître »). L’apprentissage qui dure trois à quatre ans n’est pas payé, il se termine par l’initiation qui est fondée sur un rituel rigoureux et entourée de festivités. L’apprenti qui ne peut assumer ces festivités, donc les frais d’une installation ultérieure, devient Halfa chez son maître, c’est-à-dire ouvrier salarié mais non initié.

 

 

 

Autrefois, seuls les maîtres par voie héréditaire pouvaient servir de truchement entre les étrangers et le pir ou les esprits de la corporation. Dans le Ferghana, les potiers pratiquent encore le rite du Kamabardon, où le disciple initié est ceint d’un tablier de cuir. Ce rite change parfois de signification et marque alors l’entrée de l’homme, non plus dans une corporation, mais dans l’âge mûr. C’est un rituel auquel sont soumis les hommes vers leur quarantième année qui sont ainsi censés rompre avec leur jeunesse. De toutes façons le Kamabardon marque l’accession à la dignité des anciens et l’artisan initié ainsi jouit d’une immense prestige. Faut-il le rattacher au soufisme ? ou à des coutumes plus anciennes ? L’existence de corporations de potiers à Samarkand et Pangikent où se pratique l’initiation, le culte des pirs, des maîtres décédés, enfin des festins rituels est un phénomène moins curieux certes que l’histoire et l’organisation d’une corporation féminine du même métier, celle qui existe à Sari Suhon dans le Karategin. Les maîtresses de la corporation qui accèdent à cette dignité par l’hérédité ou désignées par leurs devancières se réunissent pour réciter leurs prières rituelles et organisent des festins.

 

 

 

Mais les traditions corporatives ne sont pas seulement liées à des métiers datant de l’époque pré-révolutionnaire. Snesarev cite l’exemple de professions nouvelles nées sous le régime soviétique. Par exemple, celle des chauffeurs de taxi de Khiva qui se sont groupés en corporation fermée. Celle-ci possède son propre pir : Hazrat Daud (David)  et les nouveaux chauffeurs ne sont admis dans la profession qu’après la cérémonie rituelle de l’initiation, avec bénédiction rituelle (fatiha) de l’apprenti par l’aîné des maîtres. Une autre profession, celle des mariniers de la flottille d’Amu-Darja a repris les traditions et le rituel de l’antique corporation des bateliers aujourd’hui disparue.

 

 

 

Toujours sur le plan de la vie professionnelle, on trouve encore en Asie Centrale une autre manifestation du passé pré-islamique, avec la survivance de la structure des castes. Il existe encore en effet, au Horezm tout au moins, six professions héréditaires considérées « impures » et qui constituent de véritables castes fermées, ce qui est contraire à l’esprit de l’Islam orthodoxe. Les impuretés qui les définissent sont d’ailleurs toutes d’origine zoroastrienne. Ce sont d’abord les laveurs de cadavres; puis les bouchers parce que le bœuf est un animal sacré pour le zoroastrisme ; leur pir est Gumart-Kassab, c’est-à-dire Gaïomart, le premier homme de l’Avesta. L’impureté des bateliers de l’Amu-Darja vient de ce que l’eau est un élément sacré des zoroastriens, de même que le feu, ce qui condamne les chauffeurs de chaudières, parce qu’ils y jettent des impuretés. Enfin se trouvent encore dans cette catégorie les coiffeurs et les massagistes parce qu’ils coupent cheveux et ongles — éléments impurs aux yeux du zoroastrien.

 

 

 

L’Islam, dans la société soviétique, a connu une évolution assez semblable à celle des autres religions. Comme elle, l’Islam est depuis des années une superstructure liée à une société pré-capitaliste et de ce décalage résulte probablement qu’il perd constamment de son emprise sur la grande masse des croyants et comme religion et comme mode de vie, on constate alors un phénomène de régression de la religion originelle vers des « superstitions » préexistantes. Il en est de même des divers rites chrétiens en marge ou au sein desquels on voit fleurir une multitude de sectes hétérodoxes sur lesquelles la presse soviétique fournit de nombreuses indications. Mais dans le cas de la religion musulmane ce glissement vers la superstition se traduit surtout par un retour à des croyances très antiques refoulées et dominées par l’Islam à l’époque où il régissait toute la vie des fidèles et qui ressurgissent à la faveur de son affaiblissement.

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La nozhat Talaba ou Soltân et-tolba de l’université Qarawiyine (Fès)

13032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La fête du sultan des tolba (La nozhat Talaba*), ou du sultan des étudiants est décrite par de très nombreux voyageurs depuis le XIXe siècle. Cette fête se déroulait à Fès (ou à Marrakech) chaque année au printemps. On vendait la charge de sultan de carnaval aux enchères. Ce pseudosultan s’entourait d’une cour et il singeait les actes et les comportements de la cour véritable comme étaient imités, de manière grotesque, plusieurs hauts fonctionnaires. Le sultan réel acceptait de satisfaire les demandes formulées par son double (en réalité par la personne qui avait financé l’achat de la charge par l’étudiant désargenté). Au bout d’une semaine, tout rentrait dans l’ordre et le faux sultan disparaissait. Bien évidemment, c’est la question du pouvoir qui est posée par ce rituel. Mais tout autant c’est celle de savoir si ce rituel entre réellement dans la catégorie du théâtre ou si elle n’est pas seulement qu’une forme de théâtralisation, ce qui est la thèse de cet article. Il est absurde de croire qu’il ait pu y avoir du théâtre dans l’ancienne société marocaine.

 

 

 

 

 

 Les légendes populaires font remonter cette tradition estudiantine aux débuts du règne de Moulay Rachid l’Alaouite (1644-1672). Vers 1664, Moulay Rachid aurait autorisé les Tolba de Qarawiyine à élire chaque année un sultan parmi eux, en récompense pour l’aide qu’ils lui auraient apporté dans l’élimination d’un Juif, nommé Ibn Mechâal, qui régnait en despote sur les villes de Taza et Fès. A la mort de Moulay Rachid en 1671, son frère et successeur Moulay Ismaël conserva cette tradition qui a été respectée et perpétuée par les souverains alaouites, pendant des siècles et jusqu’à une date très proche.

 

 

 

 

  

 

 

 

 

La nozhat Talaba ou Soltân et-tolba de l’université Qarawiyine (Fès) dans Coutumes & Traditions 1545571367-t2

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Une fête du printemps

 

 

Mais que fut cette fête? Dans les représentations de l’époque, elle obéissait à la qâ’ida, terme qui évoque l’étiquette ou les règles de bienséance telles qu’on les concevait à la fin du XIXe siècle ou au début du XXe siècle dans un Maroc menacé. On observait alors chaque année une mise en scène théâtrale où des étudiants de la plus importante université religieuse du pays mimaient durant plus d’une semaine le pouvoir sultanien. Cette manifestation n’était reportée qu’exceptionnellement au début du mois de mai. Elle avait lieu, en général, après la période des pluies, au moment où le temps se radoucit, vers le 15 ou le 18 avril donc dans la seconde partie du mois d’avril, exceptionnellement au début du mois de mai. Il n’y avait pas de règle. C’était de «manière empirique » que chaque année, on décidait de la date de la fête .

 

 

 

 

 

 Ce sont les tolba ou tollâb al-‘ilm, c’est-à-dire les «quêteurs de science », les étudiants de la grande mosquée-université al-Qarawiyîn de Fès, celle qui dispense l’enseignement traditionnel, célèbre dans le pays, mais aussi dans le nord-ouest africain, qui seront les protagonistes de ce «théâtre » du pouvoir. Ces étudiants sont les organisateurs de la festivité, cependant sous le contrôle des autorités. Ils élaborent le rituel sur une trame imposée, mais chaque année, ce rituel est une véritable pièce originale faisant appel à de nouveaux auteurs-compositeurs. Quelle est cette trame de cette représentation sur le thème du pouvoir et de son double ? Nous allons rapporter ce que nous disent aujourd’hui, cinquante ans après les faits, les témoins.

 

 

 

 

 

 

Acte I

Acte I, scène I. Premier tableau: préparatifs de la veille de l’événement. Nous sommes le mercredi de préparation des cérémonies. C’est dans la Grande mosquée, dans une aile ou dans un de ses pavillons qu’un groupe de tolba se réunit pour étudier les modalités de l’organisation de la manifestation de l’année. Ce sont les plus anciens ou les plus influents de leur promotion qui sont considérés par leurs pairs comme «mainteneurs de la tradition ». Ils se réunissent pour désigner leurs mandataires qui vont aller négocier avec les véritables autorités, c’est-à-dire avec le Makhzen, le Gouvernement impérial. Ce sont ces envoyés qui feront part au pouvoir du désir d’organiser la fête.

 

 

 

 

Acte I, scène II. Second tableau: réception au Palais. Le groupe constituant cette délégation sera officiellement admis au Palais impérial, à la bniqa du Sadr al-a‘ dam, c’est-à-dire au cabinet du Grand vizir. Ce que les témoins notent alors, ce sont les postures des jeunes gens qui singent l’autorité de manière burlesque, de manière à faire rire les observateurs. Chacun observe cette réception officielle peu commune. Les étudiants demandent au Grand vizir d’aller exposer au Souverain leur désir de célébrer leur fête annuelle.

 

 

 

 

Acte I, scène III. Troisième tableau: l’autorisation du Palais. Le secrétaire transmet la requête des tolba au sultan réel. Puis, obéissant aux sages dispositions de Sa Majesté, il fait parvenir à la délégation étudiante une lettre officielle indiquant l’accord du Souverain. La festivité peut alors être célébrée «selon les règles et coutumes observées dans le passé ». Et il convoque la délégation à son bureau.

 

 

 

 

 

 

 

 

Acte II

  

Acte II, scène I. Quatrième tableau: l’annonce officielle de l’accord impérial. Le mercredi suivant a lieu l’entrevue annoncée. Le Grand vizir reçoit dans la matinée la délégation étudiante et lui transmet l’accord donné par le Palais à la préparation de la fête du sultan des tolba.

 

 

 

 

 

 Acte II, scène II. Cinquième tableau: La dlala ou un possible «achat du salut » . L’action a lieu l’après-midi par beau temps. Comme pour les grandes manifestations religieuses, elle se déroule dans une des cours de la mosquée centrale de la ville, dans le majestueux çahn où se trouvent aussi les deux superbes pavillons d’ablution de la Qarawiyîn. Après la célébration de la prière canonique du ‘asr, qui se fait, ce jour-là, dans une ambiance plus détendue, on commence une vente aux enchères. De telles ventes sont courantes au Maroc. Mais elles peuvent avoir des portées symboliques, religieuses ou politiques 6 qui peuvent échapper aux observateurs étrangers. Il faut dire que les étudiants sont familiers des ventes aux enchères. C’est l’occasion pour eux d’acquérir des objets, des manuscrits ou des livres religieux que d’autres personnes veulent vendre ou brader. Mais ce jour-là, la vente ne se fait pas dans une annexe de la mosquée, mais dans la mosquée elle-même. Les étudiants sont présents au grand complet. Ils s’excitent comme pour assister au déroulement d’une compétition. De fait, cela fait huit jours qu’ils se préparent à l’événement. Les étudiants sont regroupés selon un ordre qui correspond à celui de leurs medersas : El-‘Attarîn, en tête, suivie par El-Bu‘ nânîya, El-Mohammadiya, El-Mesbâhîya, Es-Sbâ’iyîn, Ras Ech-Cherrâtîn et Seffârîn. Ils viennent tous assister à cet événement d’importance dont le but est de procéder à l’avènement de l’un des leurs au rang de la «magistrature suprême », comme Soltân et-tolba. De fait, ce que l’on va vendre ainsi, c’est le titre même de sultan. Le malik, le «possédant », mot qui signifie aujourd’hui «roi » par opposition à «sultan », devient mamlûk, «chose possédée », le terme faisant aussi penser à «esclave ». Le sultan élu de Dieu peut n’être aussi que le sultan dont le pouvoir ne résulte que d’une compétition entre les hommes. Ou la fête comme analyseur institutionnel.

 

 

 

 

 

 

 Acte II, scène III. Première séance d’enchères: une vente, peu commune. Le sixième tableau est celui de l’ouverture de l’adjudication alors que l’on sait que l’annonce officielle des résultats se fera le surlendemain, c’est-à-dire le vendredi, à la même heure. Le titre de sultan sera au dernier enchérisseur. Cette enchère rituelle peut sembler, aujourd’hui, bien profane. Est-ce une des raisons possibles de l’extinction de cette fête? Il est vrai que, dans les faits, c’est pour de tout autres raisons que le roi Hassan II a interdit cette fête. On pourrait aussi penser que ces enchères constituent une rupture, même si elle n’est que momentanée avec le système qui rythme les études en faisant alterner cours et prières canoniques tout au long de l’année. En réalité, rien n’est profane dans cette cérémonie qui se déroule dans le lieu le plus sacré de la ville avec des acteurs qui seront ensuite les médiateurs de la sacralité. La vente aux enchères du titre de sultan provisoire s’ouvre au milieu des commentaires enjoués du parterre. Y apparaît un personnage haut en couleur, ed-dellâl, le commissaire-priseur ou le crieur, l’un des personnages les plus connus pour sa bonhomie naturelle de la Jouteya, cette foire hebdomadaire des livres et des manuscrits. Mais cette fois, avec un sérieux irréprochable, cet homme pittoresque rappelle et précise les modalités de toute mise aux enchères. Et pour bien marquer la solennité du moment, il tient à souligner, alors que tout le monde le sait, que ce sera au plus offrant que le titre sera formellement attribué. Et il enchaîne aussitôt : Qui dit mieux?.

Un groupe de jeunes enfants intervient dans cette vente aux enchères ludique. Par leurs concours, ils forcent chacun à amplifier leurs prestations. Ils font entendre des voix discordantes. Ils entrent dans le jeu des adultes tout en soulignant la dérision présente dans cette vente. Ils s’amusent, en particulier, à répéter en chœur les propos du commissaire-priseur, du dellâl. Dans la foule, d’autres voix s’élèvent pour narguer ce même commissaire priseur qui garde toujours son air sérieux. Se déplaçant d’un côté à l’autre dans la grande cour, le dellâl s’adresse à l’un et à l’autre groupe des étudiants des medersas, stimulant les uns contre les autres, criant le montant de la dernière offre avancée : 5… riyâl ? 5… riyâl !, Cinq réaux, cinq réaux.

 

 

 

 

 

 

Acte II, scène IV. Seconde séance de la dlala

Le lendemain, jeudi. Les étudiants semblent prendre goût au jeu. Les enchères ont repris de plus en plus intenses. Les candidats de la veille semblent s’essouffler. Quelques favoris sont main-tenant bien en vue. Ils viennent des medersas al-‘ Attarîn, al-Bu’nânîya, et Ras Cherrâtîn. On voit s’élever leurs toutes dernières mises. Mais l’on ne connaîtra l’heureux favori du sort que le lendemain.

 

 

 

 

Acte II, scène V. Le huitième tableau va se jouer durant un jour faste. Nous sommes, en effet, le vendredi. La prière solennelle de la semaine rehausse la valeur de l’événement. Car on est dans la principale mosquée de la cité. Toutefois, ce ne sera qu’au milieu de l’après-midi, une fois célébrée et accomplie la prière canonique d’al-‘ asr qu’aucun fidèle ne peut se dispenser d’accomplir, que l’on déclare ouverte la troisième et dernière séance de la vente aux enchères du titre de Soltân et-tolba. Pour le coup, les cours sont supprimés. Le dellâl commence à lasser les étudiants qui ont envie maintenant de connaître le nouveau titulaire du titre.

À qui l’honneur ? Qui dira mieux? Une fois, deux fois, trois fois. Adjugé !

L’assistance tressaille. On entend monter une ovation générale. On s’exclame quand on apprend le prix atteint cette année par les enchères sur le titre sultanien.

 

 

 

 

 

 Acte II, scène VI. neuvième tableau La rue accueille le cortège des étudiants portant en triomphe leur sultan. Ils partent en direction de la medersa championne du titre. On appelle la divine bénédiction et la salutation du Prophète de l’Islam pour la gloire du nouveau Sultan et la foule enthousiaste des passants et des badauds répète l’information : Soltân et-tolba ! Ras Cherrâtîn ! Car c’est ce collège qui a remporté le titre cette année. Les étudiants auront droit, comme c’est la coutume, à un don, dont la valeur n’est pas négligeable, de la part du Makhzen.

 

 

 

 

 

 

 Acte II, scène VII Dixième tableau lié à l’accueil du taleb proclamé nouveau Sultan des étudiants. Le moment de l’arrivée du cortège à la medersa concernée est étonnant. C’est un moment solennel et les youyous des passantes soulignent la nature festive de l’événement. Jusqu’à la tombée de la nuit, les enfants sont autorisés à jouer sur les places et dans les rues avoisinantes. La soirée sera mémorable…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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 Acte III

Acte III, scène I. Onzième tableau: Un trésorier pour affaires sérieuses. Annonçant un autre jour, la cérémonie se prolonge, en deux temps, jusqu’à une heure tardive de la nuit dans la salle de prières de la medersa. Le premier temps concerne le règlement des choses sérieuses avec un personnage, en apparence d’importance secondaire, qui jouera dans les coulisses du rituel : al-‘amîn, le trésorier. C’est celui qui doit veiller aux finances des cérémonies. Ce fonctionnaire de l’administration des biens de mainmorte, des Habous, doit présenter des références solides car il doit gérer les recettes, à commencer par la dlala, c’est-à-dire les fonds recueillis lors des enchères et les dépenses nécessaires comme celles qui sont occasionnées par la préparation et l’organisation des toutes premières manifestations tant attendues de ce rituel étudiant.

 

 

 

 

 

 

 Acte III, scène II. douzième tableau: Première réception officielle : une délégation du Palais. Le tableau s’ouvre sur un moment solennel, la réception d’une délégation du Palais impérial. Elle est envoyée par le Souverain véritable. Elle vient féliciter l’étudiant élevé au rang de Soltâne tolba.

Les témoins se souviennent, à ce propos, d’un détail intéressant. Cette délégation prend soin d’éviter d’utiliser le titre de «sultan » , pourtant utilisé par tous. Les représentants du Palais préfèrent nettement le titre de Raîs et-tolba, de «Chef, ou de Capitaine, des étudiants ». Cette délégation fait néanmoins un don important. Est-ce par dérision ? S’agit-il de souligner le caractère ludique des festivités?

Toujours est-il que, riant sous cape, les représentants du Palais prennent soin de remettre l’exacte copie conforme des insignes de la souveraineté de Sa Majesté Impériale. Il s’agit notamment, c’est ce que rapportent les témoins, d’un costume royal complet de la chemise au burnous, d’un parasol et d’un cheval pur-sang sellé pour les sorties solennelles du Souverain. De surcroît, il y a un maître des cérémonies flanqué de tout son personnel à savoir le dispositif de la garde personnelle du monarque, c’est-à-dire un important détachement de troupes, quelques mokhaznis du Pacha de la ville et des porteurs de lances. Il n’y avait pas, habituellement, le détail pourrait être d’importance si l’orchestre avait été ancien, la présence de l’orchestre appelé les «cinquante-cinq », Khamsa ou el-Khamsîn. Toutefois cet orchestre était historiquement très récent et n’avait donc pas de valeur symbolique. Cela dit, les sorties officielles de Soltân et-tolba ne manqueront pas, car elles ont un caractère populaire évident, d’accompagnement musical. Mais ce sont des instruments courants dans la ville, tambourins, clarinettes, hautbois, tbol, ghaïta, neffar. Ce rituel était demeuré tel jusqu’à l’Indépendance, soutient-on sans pouvoir le prouver.

 

 

 

 

 

 

 Acte III, scène III. Treizième tableau: parodie éphémère du Makhzen.

Le groupe des camarades les plus proches de «l’heureux élu » s’organise pour la suite de la fête. La petite équipe entoure le monarque éphémère. Elle se prépare à jouer la parodie du Makhzen, des hommes gérant l’État segmentaire. Cela veut dire qu’il faut traiter sans tarder les affaires du jeune monarque et de son État illusoire. On partage donc les responsabilités, et les prébendes, selon les compétences. Les étudiants campent désormais les personnages des plus hauts dignitaires, des autorités et des notabilités du Gouvernement dans ce qui se nomme Dar al-Makhzen, la «maison du Makhzen ». On répartit les fonctions de ministres, de chambellan, de maître de cérémonies, de trésorier de l’État, ainsi que d’autres postes de hauts fonctionnaires et ceux des autres serviteurs de l’État,

Qayd er-rwâ, Mohtasseb, Amîn, mkhazniya, c’est-à-dire, maître des écuries, contrôleur des marchés ou prévôt, maître de jurande ou trésorier, et gardes du Makhzen. Une petite cohorte se réunit et s’active toute la nuit pour préparer la journée du lendemain, adressant un important, et toujours hilarant, courrier officiel, avec, comme il se doit, un sceau en tout point identique à l’original utilisé par l’autorité suprême.

 

 

 

 

 

 

 

 Acte IV

Acte IV, scène I. Quatorzième tableau : un incroyable Mhatteb/ Mohtasseb.

À côté de l’amîn, le trésorier comptable, personnage plutôt terne et dont le rôle demeure effacé bien qu’il gère toutes les affaires quotidiennes, gravite son double, l’attachant Mhatteb ou Mohtasseb,le Prévôt. Ce personnage est, au contraire, mis en avant. Il est soigneusement choisi dans les milieux populaires et il doit jouer, sur le mode bouffon, le rôle du Prévôt réel des marchands et des artisans de la ville. On le voit donc avec sa monture, une mule sellée. Il est déguisé de manière grotesque afin de faire rire les spectateurs du bon peuple de Fès. Son accoutrement, un plat de vannerie en guise de turban, attire l’attention. Lui aussi prétend percevoir les taxes des marchés. Il va donc parcourir les rues commerçantes de la médina pour la collecte des fonds nécessaires au budget du Makhzen des tolba. Sa mission lui impose aussi d’exercer les fonctions du prévôt. Il s’agit de veiller au respect des normes et règles commerciales, d’imposer le contrôle de qualité concernant les différentes marchandises et les denrées de consommation courante, d’examiner aussi les instruments des poids et mesures sur les marchés et dans les places de vente. Mais au lieu de faire cela, l’homme distribue des bras d’honneur à tout bout de champ, au grand dam de la population mise à l’amende quoique malicieusement complice du jeu. L’homme rédige d’incroyables procès-verbaux que les pauvres commerçants font mine de payer à contre cœur.

 

 

 

 

 

 

 Acte IV, scène II. Quinzième tableau: la prière solennelle du vendredi. Elle correspond à la première sortie du Sultan des étudiants. Comme pour le jeune marié au lendemain de ses noces, le nouveau Sultan sort de la medersa qui est sa résidence habituelle le vendredi en fin de la matinée. Salué par les ovations enthousiastes des étudiants, dans l’ambiance festive marquée par les rythmes et les airs des Tbols et des ghaîtas, le Sultan des étudiants accomplit, à partir des onze heures, le rituel de sa première sortie. Il est assisté par sa cour au grand complet. Il est salué par les personnalités affectées à son service immédiat. Le Soltân et-tolba doit présider ce jour-là la prière solennelle dans la seconde grande mosquée de la Cité, Jama’el-Andalous. Ba ‘ Azîzi Lezreq relève que, de son temps, la foi poussait les gens venant des régions voisines de la ville à faire toutes sortes d’offrandes au Soltân et-tolba en échange de ses prières. Des sommes d’argent considérables étaient ainsi données. Le sultan recevait même des bêtes en offrande. Et les sommes données par le vrai Makhzen lorsque les étudiants résidaient sur les bords de l’Oued Fès surpassaient tous les autres dons.

 

 

 

 

 

 

 Acte IV, scène III. Seizième tableau: dans la mosquée, un premier moment de recueillement. Le prêche des deux khotbas de rigueur, caractéristique des jours de fête, ne fait aucune mention spéciale à l’avènement du Sultan des étudiants. Il y a des limites au jeu et on les trouve aussi dans l’accomplissement des prières canoniques. On ne signale, ce jour-là, aucune fausse note préjudiciable au caractère rituel de la manifestation sacrée.

 

 

 

 

 

 

 Acte IV, scène III. Dix-septième tableau: Un pèlerinage aux Coupoles ou Gbeb, au cimetière de Bab Ftouh, en direction du mausolée de Sidi ‘ Ali b. Hrazem el-Bardat. Un cortège en liesse venu de la ville, des vallées et des montagnes environnantes, accède à l’espace de la sépulture du saint Sidi Hrazem. On entend les chants de la Jalâla dans une atmosphère de piété accentuée par le rappel solennel de la profession de foi musulmane. Ceci est habituel à ce genre de visites rituelles. Même en étant fortement sensible à cette pratique, la foule qui célèbre l’événement ne semble pas avoir conscience du tragique possible venu de l’affrontement entre un souverain issu d’une transaction humaine et un autre souverain élu de Dieu. De même la foule accorde peu d’intérêt aux ziarat, aux dons faits au Sultan des étudiants en échange de prières en sa faveur. Il est vrai que les dons en espèces viennent de toutes parts tout comme les dons en nature. Sur le seuil du mausolée de Sidi Hrazem, les sonorités aigres douces des tambourins et des clarinettes s’élèvent. Elles finissent par céder la place aux voix des hommes. On va alors longuement entendre la chorale des tolba psalmodiant quelques saintes lectures coraniques ainsi que les prières, à voix basse, de l’assistance.

 

 

 

 

 

 

Acte IV, scène IV. Dix-huitième tableau : la consécration solennelle de Soltân tolba.

C’est au mausolée de Sidi Hrazem el-Bardat que se déroule le véritable sacre. C’est une manifestation majestueuse que l’investiture du Sultan. Les prières sont formulées par le Soltân tolba et ses camarades, ses maîtres, la collectivité ou la communauté tout entière. Ce pèlerinage est doublement symbolique. Le mausolée abrite la dépouille d’un homme de grand renom. Considéré comme le saint patron des étudiants, Sidi ‘ Ali b. Hrazem fut, dit-on, un grand maître qui attirait, en son temps, à son enseignement dispensé à la Qarawiyîn ; aussi bien les humains que les génies. C’est dans ce lieu également que repose le premier sultan de la dynastie alaouite, Moulay Rachîd.

Selon la légende, ce fut ce prince, alors jeune étudiant, qui mit un terme à l’abus d’un homme exerçant un pouvoir despotique. Il s’agissait d’un certain Ibn Mech‘al, un potentat juif qui, rompant le contrat de la dhimma, régnait par la terreur sur la localité de Debdou, au nord de Fès entre Taza et Oujda. Cette légende suscitera plus tard l’intérêt d’historiens comme d’hommes de théâtre. Il est donc dit qu’armé d’un grand courage et accompagné d’une petite troupe de tolba, le jeune prince Moulay Rachîd conçut un plan audacieux pour mettre un terme au pouvoir du juif. Il réussit à libérer la population de cette contrée. Et ce serait pour cela, pour célébrer la mémoire de ce prince libérateur, que fut instaurée la fête annuelle de

Soltân et-tolba. Les étudiants rappellent ainsi la mémoire de leurs prédécesseurs qui s’étaient spontanément associés au prince. Et ce serait pour cette raison que les étudiants de l’université al-Qarawiyîn viennent annuellement rendre un hommage posthume à la mémoire de ce prince.

Cependant un auteur comme Idrîs el-Kettânî, lorsqu’il examine l’institution de Soltân tolba ne fait aucune allusion à Ibn Mech‘ al pas plus qu’il ne parle du conseiller juif du frère de Moulay Rachîd, le sultan Moulay Ismaîl. L’auteur contemporain réécrit alors la légende. Selon lui, craignant de faire des jaloux parmi ses camarades étudiants, le prince fit une double promesse : fonder une nouvelle medersa à Fès et associer les étudiants à son trône par la création d’une nouvelle fête.

 

 

 

 

 

Acte II, scène VII Dixième tableau lié à l’accueil du taleb proclamé nouveau Sultan des étudiants. Le moment de l’arrivée du cortège à la medersa concernée est étonnant. C’est un moment solennel et les youyous des passantes soulignent la nature festive de l’événement. Jusqu’à la tombée de la nuit, les enfants sont autorisés à jouer sur les places et dans les rues avoisinantes. La soirée sera mémorable…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Photographie 1924.  » Cortège du Sultan des Tolbas » 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

: Cette fête estudiantine, nommée localement nozhat Talaba, est connue dans la littérature «coloniale» sous le titre de «la fête du sultan des Tolba». Le terme nozha désigne également les pique-niques ou des parties de campagnes plus longues qui sont particulièrement appréciés par les familles de Fès. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 




Les repas d’asfel : un rite d’expulsion du mal dans le Djurdjura en Kabylie au XIXe – XXe siècle

28012019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les repas d’asfel : un rite d’expulsion du mal dans le Djurdjura en Kabylie au XIXe - XXe siècle dans Coutumes & Traditions 1543670879-pacification-mechoui2

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

Les At Budrar ou gens de la montagne, dans les monts du Djurdjura en Kabylie (Algérie) ont de nos jours un régime alimentaire semblable à celui des citadins démunis. Ils achètent le lait, le pain, les yaourts, la sardine et les conserves ainsi que l’huile de fabrication industrielle car le gel en altitude (au delà de 700 mètres) ne favorise pas la culture des oliviers. De plus, les années de guerre contre le colonialisme (1954-1962), dix années de terrorisme ont transformé les terres de parcours dans la montagne en maquis, ce qui a coupé les montagnards de leur terroir et des ressources que leur procurait l’élevage d’appoint. Seule, la culture des jardins et vergers, l’eau étant rationnée en été, les pourvoit en légumes et fruits de saison. Le reste de l’alimentation est acheminé de la ville ou acheté dans les commerces de villages ou aux camions ambulants qui sillonnent quotidiennement la montagne. Si les nourritures tendent à la standardisation aujourd’hui, cela n’était pas le cas aux siècles passés à forte activité agricole.

 

 

L’alimentation des At Budrar au moment de la conquête coloniale était à base de céréales (orge, sorgho) qu’ils achetaient en plaine car ils ne les produisaient pas en quantité suffisante. De même qu’ils se rabattaient sur des nourritures d’appoint comme les légumineuses (lentilles, féveroles) ou les fruits secs (figues sèches, caroubes, glands) pour enrichir leur régime alimentaire ou affronter sa précarité.

 

Des disettes épisodiques rythmaient l’approvisionnement en denrées alimentaires. Un vaste réseau de « zawiya », établissements religieux parait à ces manques en organisant les aides et les dons La colonisation avait tôt fait en 1863 de fermer ces zawiya qui battaient en brèche sa souveraineté, en proposant un système de sécurité sociale aussi efficace.

 

Les At Budrar sont une tribu de la confédération des (Igawawen), habitants du massif agawa, qui occupe le versant nord du Djurdjura. Le territoire de la tribu est d’un relief escarpé ; Les villages sont situés entre 700 m et 1 200 m d’altitude. C’est un territoire rocheux composé de granites, de gneiss, de micaschistes et de calcaires qui produisent un sol rouge, maigre. Sur une montagne aussi dénuée en ressources, la densité humaine était impressionnante au XIXe siècle puisque Carette et Hanoteau en 1857 au moment de la conquête du bastion montagneux par l’armée française, recensaient 100 hab/km1.

 

Pour une société paysanne traditionnelle, seule une diversification des activités économiques permettait de subvenir aux besoins d’une telle concentration humaine. L’agriculture vivrière, doublée d’un engraissement de bœufs durant les chaleurs d’août permettait  aux montagnards de labourer en plaine pour s’approvisionner en orge et enfin vendre leurs attelages sur les marchés en automne. Le colportage permettait d’écouler les produits de l’artisanat et introduisait la monnaie si précieuse pour le bastion montagneux. L’état central profitait de la présence des montagnards sur les (ssuq), marchés des villes pour leur soutirer (lmuks), l’impôt sur l’étalage de la marchandise au marché, eux qui étaient réfractaires à tout prélèvement fiscal.

 

Avec une telle économie de subsistance, les montagnards, tout statuts confondus, devaient prévoir leurs (tiram), rations alimentaires quotidiennes et saisonnières. Leur cuisine se caractérisait par son uniformité, galette au déjeuner et couscous au dîner. Toute fantaisie était bannie. Seuls quelques marchands et leurs acolytes (notables), brusquement enrichis par le régime militaire en place rivalisaient en opulence et se gavaient pour mieux se distinguer.

 

Mais tous, lors de leurs repas ordinaires ou extraordinaires, observaient l’incompatibilité, de ne jamais mélanger le sec et l’humide.

 

Nous allons voir comment en ce siècle troublé, une cuisine périodiquement hantée par la disette pouvait-elle se permettre de proscrire certains mélanges d’aliments comme (azegzaw/aquran), le sec et l’humide. Comment demeurer souverain dans l’indigence.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LES BOULEVERSEMENTS SOCIO-ÉCONOMIQUES DU XIXe SIÈCLE

 

Le XIXe siècle est un siècle de bouleversements : le sol de la Kabylie du Djurdjura est foulé pour la première fois par une armée. Un régime militaire est institué spoliant les tribus de leurs terres, provoquant révoltes populaires, déplacement de populations, émigrations vers la Syrie et déportations au bagne de Cayenne. Le régime civil décrété après 1871 a encore plus paupérisé les populations. En l’espace d’un siècle de (1830 à 1900), la population de l’Algérie a baissé de 25 %. Les villageois ont dû reconstruire leurs demeures détruites deux fois en une génération. Des disettes suivies d’épidémies (1852-1854), (1863-1868) ont jalonné le siècle sans compter les conséquences désastreuses des insurrections populaires sur la démographie et le niveau de vie des populations.

 

La colonisation a tracé les axes routiers, comptant ouvrir des marchés pour écouler des produits alimentaires inconnus des montagnards et créer de nouveaux besoins. Ainsi, elle imposait de nouvelles structures sociales aux communautés villageoises.

 

Les tribus ont dû réviser leurs articles de lois car elles étaient confrontées à des délits inconnus jusqu’ici et ont institué un cortège d’amendes payées en espèces.

 

De nouvelles fonctions entre (tajmaεit), assemblée de village et (zawiya), institution religieuse se sont dessinées. Des (caïd) notables à la solde de l’occupant ont concurrencé les autorités religieuses qui ont assisté, impuissantes, à la fermeture de leurs institutions. De nouveaux impôts autres que coraniques ont appauvri les populations : patentes, autorisations de colporter, impôts de guerre, amendes, usure, pots de vin…

 

Alors que jusqu’ici les montagnards se suffisaient de peu jusqu’à l’ascétisme, ils considéraient que s’attarder à table était un indice d’impotence et de sénilité. Ces parvenus, fraîchement enrichis étalaient leurs richesses. Et quoi de plus démonstratif que d’ouvrir sa table à des hôtes pour leur signifier sa différence sociale ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 REPAS ET DIFFÉRENCIATIONS SOCIALES

 

L’usage de l’écriture structure hiérarchiquement les sociétés. Ces dernières utilisent l’écrit pour communiquer parce qu’elles s’en donnent les moyens. Elles sécrètent un corps de scribes qu’elles entretiennent sans que ces derniers n’aient à exercer leur force de travail ; Ils vivent de ce que la société consent à mettre à leur disposition, c’est à dire l’impôt.

 

Dans la communauté villageoise de haute Kabylie At Budrar du début du XIXe siècle, les lignages religieux (imrabden) représentaient l’autorité à l’échelle de la tribu. Ils étaient les détenteurs du (eilm), l’exégèse religieuse, de la transmission des généalogies, des calendriers (ruznama) et des techniques paysannes. Ils avaient recours à l’écriture et ainsi, ils bénéficiaient des richesses que leur cédait la communauté villageoise, souvent en nature, rarement en espèces.

 

Les Imrabden participaient aux cérémonies collectives où l’on consacrait la cohésion du groupe mais se singularisaient par des rituels qui leur étaient propres comme de prendre leur repas à part, en redoublant de purification. Leurs épouses ne participaient pas aux cérémonies collectives. Elles demeuraient cloîtrées toute l’année, à la différence des paysannes qui vaquaient quotidiennement aux champs.

 

On ne se distinguait pas dans les communautés villageoises en consommant des nourritures rares, précieuses, qu’on faisait venir de par delà les mers, comme c’est le cas dans l’économie industrielle, mais en restant sur un quant-à-soi, en observant une attitude de réserve. Seuls les «merkanti » les mercantiles, c’est ainsi qu’on les nommait, ceux que la colonisation avait enrichis, les nouveaux maîtres caïd, bachagha, étalaient leur train de vie fastueux. Sidi Lğudi, un « amrabed » lettré, patron des colporteurs et chef de file des merkanti percevait des revenus de 246 000 francs ; quand 100 kg de blé coûtaient 12 francs et que les revenus d’un paysan ne dépassaient pas 200f/l’année c’est-à-dire 24 000 fois plus que la moyenne de la population villageoise. Il se déplaçait à cheval et acheminait les denrées les plus rares en montagne. Il entretenait une garde personnelle, des musiciens attitrés.

 

Ces merkanti engageaient des villageois à leur service, consommaient à volonté, non (lqut azuran), les nourritures frustes mais (lefnun), des mets de choix. Certains, pour se distinguer, allaient jusqu’à jeter les restes au vu de villageois affamés. Blé, beurre, miel, sucre, amandes, café, épices, denrées rares et précieuses en montagne, étaient incorporées à leurs recettes. Le couscous au beurre, raisins secs et miel, caractérisé par le mélange salé/sucré est devenu un plat de fête en montagne. C’est ainsi que le (msemmen), feuilleté pétri originairement à la façon paysanne à l’huile d’olive est préparé avec du beurre, du sucre et des œufs. Les merkanti battaient en brèche l’éthique des zawiya qui interdisait de manger plusieurs sortes de viandes à un même repas et de ne rien manger en dehors des moments fixes des repas 8 c’est-à-dire au petit déjeuner, déjeuner, goûter, dîner.

 

L’économie marchande au XIXe siècle a propulsé une classe de marchands qui tentait de se libérer des contraintes de la morale stricte des zawiya et de leur autorité pesante, sans pour autant réussir à instaurer de nouvelles règles sociales.

 

Si la colonisation et la densité des échanges ont changé les rapports économiques et sociaux des communautés villageoises, ce n’est pas pour autant que les systèmes de pensée, les représentations des acteurs sociaux ont connu la même célérité dans le changement. Les villageois, tout types confondus ont continué à reproduire les catégories, les gestes, les croyances et les archaïsmes paysans.

 

Pour reconstituer l’histoire sociale de la région, nous avons confronté les données orales et les anecdotes que la mémoire collective a conservées parfois en les transfigurant, avec les données d’archives, les rapports de militaires en poste dans la région car comme l’affirme si bien Goody : « on ne peut faire du terrain dans le passé».

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

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L’INCOMPATIBILITÉ SEC/HUMIDE DANS LES REPAS DES VILLAGEOIS

                                        

 Les demeures familiales des villageois, qu’ils soient paysans, lettrés ou marchands étaient des lieux de convivialité. Les « zawiya », elles, dispensaient le savoir, le gîte et le couvert. Le même souci d’équité quant à la répartition des nourritures parmi les convives, selon leur statut et l’âge, était pratiqué dans les zawiya ainsi que dans les demeures privées. Le chikh Muh’and ulh’usin (1830- 1901), le représentant de la (Rah’manya), confrérie religieuse dans le Djurdjura, ne présentait pas le même repas à ses (ziyar), pèlerins. Il présentait de la galette d’orge et des figues sèches aux gueux, du couscous à l’homme du commun et du couscous beurré avec de la viande aux autorités.

 

 Le rationnement, parfois même le renoncement quand l’étranger venait demander l’hospitalité, prévalaient dans l’univers villageois.

 

On se différenciait entre villageois : lettrés/ paysans, hommes/femmes, par le volume de la ration de céréales et d’huile qu’on ingurgitait. Les femmes consommaient de la farine de glands quand les hommes avaient de l’orge, des abats quand aux hommes était dévolue la viande. Les portions des imrabden étaient relativement variées et suffisantes alors que les rations des paysans étaient moindres. On recevait l’étranger en présentant des fruits de saison ou en le conviant à un repas. Les boissons comme les laitages pouvaient tenir lieu de repas en été, accompagnées d’un quart de galette.

 

On écartait tout plaisir attaché à la nourriture. L’aïeule mesurait avec une écuelle destinée à cet usage la mesure de grains de chacun des membres de la maison. Elle tenait les clefs de la soupente. La (taεrict), soupente ou un (agranyu), sorte de placard en bois étaient dévolus à l’entrepôt du ravitaillement. L’entrepôt contenait les (ikufan), silos bâtis en terre, (aqeffu), paniers d’alfa tressés quand on était plus riche, et dans les zawiya, les coffres où l’on engrangeait les provisions de bouche. Un coffre pouvait contenir jusqu’à cinq quintaux de grains. La collecte des plantes de disette était un savoir-faire soigneusement transmis lors de cérémonies rituelles comme (ah’bul n yennayer) la galette du nouvel an. La viande était présente aux repas des colporteurs ou des « imrabden», autorités religieuses, le jour de (ssuq), de marché ou lors de fêtes, sacrifices agraires, cérémonies religieuses. On avait un tel besoin de produits carnés que pour (lεaid), la fête du grand sacrifice, on consommait de la viande déjà la veille, jour de marché. On procédait avant les fêtes à un sacrifice communautaire, ainsi on restait digne et on évitait la gloutonnerie le grand jour. Seules quelques familles de marchands dans le sillage de Sidi Lğudi n’avaient pas cette attitude de respect des autres, de crainte et d’humilité. Ils osaient se démarquer et ne cachaient pas leurs richesses.

 

Le café que les (an budali), frères errants car disciples de la confrérie « Rahmanya » avaient introduit dans l’univers villageois, est resté jusqu’à la seconde guerre mondiale réservé aux aïeux et aux (chikh), autorités religieuses. Seules les familles de merkanti autorisaient leurs filles à consommer du café et exigeaient dans le contrat de mariage que ce droit à la consommation quotidienne de café soit scrupuleusement respecté.

 

Mais eux aussi continuaient à échelonner leur ravitaillement le long des saisons et à stocker leurs provisions.

 

L’ordre alimentaire oscillait entre la monotonie des repas quotidiens qui représentait la norme, les repas extraordinaires « abeddel imensi » et les disettes qui, si elles perduraient, engendraient la faim avec son concert de maladies et d’épidémies.

 

 Quand on faisait un écart à la norme, on conviait les proches et les filles de la maisonnée mariées au village. Les merkanti, eux, improvisaient. Ils n’attendaient pas les réjouissances habituelles pour procéder à des sacrifices, échapper à l’uniformité des repas paysans.

 

On dérogeait dans l’univers villageois à l’uniformité des repas lors de :

– Fêtes religieuses : (εaïd, εacura, mulud)… pèlerinage à la Mecque.

– Cérémonies privées : mariages, circoncisions, deuils.

– Rituels agraires : repas des labours, des moissons, de transhumance, de (tiririt uzal) sortie du petit bétail au printemps. Ces rituels agraires se sont aujourd’hui amalgamés aux cérémonies religieuses. De nos jours, le déclin de la paysannerie, voit le calendrier religieux prendre le pas sur le calendrier agraire. Il ne saurait y avoir de repas extraordinaire, de cérémonie agraire ou religieuse sans sacrifice, aussi mineur soit-il, une poule ou un lapin par exemple. Au XIXe siècle, sacrifier impliquait de convier le quartier, c’est à dire sa parentèle, au repas. Un repas de sacrifice qu’on ne partageait pas était un délit que l’assemblée du village punissait : le délit de (taseglut), un manquement à la solidarité villageoise.

 

Les merkanti distribuaient des aliments lors de cérémonies au cours desquelles on scellait des contrats (waεda), repas festifs, pèlerinages. Ils ne respectaient pas les lois en vigueur dans les villages « qanun » qui stipulaient que les sacrifices soient réservés aux jours de marché ou en obtenant au moins l’autorisation de l’assemblée de village.

 

Et c’est dans le repas d’«asfel», repas extraordinaire préparé collectivement, qu’émerge la signification de l’incompatibilité entre le sec et l’humide. Sa fonction consiste à conjurer le mal, surtout la sécheresse, le plus grand des maux en pays méditerranéen, car elle vide le village de ses habitants. C’est par le rituel d’obtention de la pluie que s’est conservée la signification de l’énoncé performatif : on ne mélange pas le sec et l’humide.

 

Au cours de la cérémonie agraire, expression du rituel de conjuration de la sécheresse, nommée la mariée de la pluie (tislit n wenzar), les femmes reproduisaient des gestes multiséculaires. Les hommes, eux, réalisaient le rituel en récitant la prière canonique d’obtention de la pluie dite (salat listisqaa). Si le rituel de conjuration de la sécheresse, et par extension de renvoi du mal « asfel» en le transférant vers l’animal sacrifié, voit ses caractéristiques présentes encore aujourd’hui dans le champ culinaire alors que d’autres rituels paysans n’ont pas laissé de traces, c’est parce qu’au XIXe siècle ont sévi sécheresses et épidémies. Ce qui explique la redondance d’asfel.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LE COUSCOUS D’«ASFEL» ENTRE HIER ET AUJOURD’HUI

 

Les rapports coloniaux décrivent avec force détails les cérémonies de conjuration de la sécheresse que les zawiya dirigeaient. Daumas évoquait le déroulement du rituel.

 

Si les rapports des administrateurs au XIXe siècle ont porté une telle attention à ces rituels de rogation de la pluie c’est parce qu’ils étaient pertinents et ostentatoires. Les zawiya donnaient la représentation de leur autorité par ces cérémonies. Ce qui n’excluait pas l’efficacité du geste de prière pour demander les pluies et la fin des malheurs.

 

Les paysannes reléguées hors de l’espace public réalisaient leur performance. Elles formaient des processions, brandissaient une cuillère en bois (agenja) drapée d’étoffes comme une poupée et chantaient l’hymne à la pluie (anzar). À chaque demeure, elles s’arrêtaient pour mendier des provisions afin de cuisiner le couscous d’« asfel ». Les femmes de lettrés confinées en leurs demeures participaient en faisant des dons substantiels. Les épouses de merkanti se surpassaient en mettant à la disposition des paysannes des denrées précieuses. C’est ainsi qu’»asfel» décline des variantes de couscous. On a coutume de dire que sur le couscous s’est fondé le monde, du plus humble (un couscous d’orge au poulet avec de la graisse rance), au plus précieux (un couscous de blé au beurre garni de raisins secs, au poulet et à la viande séchée. Voilà l’interdit des zawiya de ne pas manger deux types de viandes à un seul repas, bafoué.

 

Le rituel d’(asfel) s’est faufilé jusqu’à nous par le soin de femmes qui ont su réinventer sa fonction à chaque génération. Il porte une telle densité sémantique qu’il a pu épouser l’esprit des temps et lieux les plus divers, puisque même parmi les citadins, certains le pratiquent encore, à ce jour. En ce mois d’avril 2006, alors que guette le spectre de la sécheresse, la presse locale fait état quotidiennement de cérémonies d’« asfel » qu’accomplissent les paysannes de Kabylie. Si les zawiya au XIXe siècle toléraient l’expression du rituel inscrit au cœur des pratiques paysannes, une certaine interprétation de l’Islam considère de nos jours le cérémonial féminin du rituel comme peu orthodoxe.

 

Dans le repas d’« asfel », les ingrédients qu’on incorpore sont toujours secs. On ne met jamais de légumes frais dans le couscous d’« asfel ». Les légumes frais ou verts «tizegzewt » sont la quintessence de l’humide, les légumineuses trempées ne comptent pas parmi les nourritures humides. Du sel, la viande est salée et séchée. Ce condiment symbolise le monde des hommes unis, en lutte avec leur quotidien en opposition à celui des esprits malins « djinn». « Il est l’instrument d’une communion entre les hommes dont il sanctionne la solidarité ».

 

On ajoute des légumineuses qu’on a préalablement grillées, épluchées (lentilles, fèves, haricots secs). Une part de ces légumineuses est broyée et introduite telle quelle dans le bouillon. Les deux tiers de la portion de légumineuses sont préalablement trempés et plongés dans le bouillon. Des échalotes sont rajoutées entières à la sauce et serviront de garniture sur le plat de couscous à la présentation. Quelques oignons sont hachés, écrasés, enrobés d’aromates et amalgamés au couscous au dernier tour de cuisson à la vapeur. Les oignons et échalotes n’entrent pas dans la catégorie des légumes, du vert mais sont perçus comme des condiments. Des aromates parfument les viandes. Ces aromates sont la propriété des paysannes car ce sont elles qui les plantent et les sèchent pour les servir en guise d’agréments dans leurs préparations. Coriandre, basilic et menthe séchés sont mis à rôtir sur le couvercle de la marmite ce qui exalte leurs arômes et donne l’impression d’une fumigation. Un peu comme l’encens qu’on brûle pour éloigner les esprits malins. Ces aromates sont ensuite mélangés au beurre comme une pommade dont on enduit la volaille, une momification de la volaille. On met d’abord à précuire la volaille aromatisée à la vapeur comme pour mieux transférer le mal vers la volaille. Puis on la plonge dans le bouillon.

 

Cette technique de précuisson de la volaille embaumée ne s’observe que dans la cuisine rituelle. La cuisson vapeur est onéreuse en terme d’énergie, elle nécessite plus de bois de cuisson que le bouilli. Se permettre de cuire deux fois la volaille pour des montagnardes tiraillées par le souci d’économie, c’est la preuve de l’importance du geste pour l’accomplissement du rituel.

 

De nos jours, on finalise la préparation en retirant le poulet cuit de la sauce, et en le mettant au four pour le griller. Ce qui provoque une redondance de la catégorie du sec.

 

Griller, évaporer, saler et enduire d’aromates sont donc des techniques culinaires qui participent de l’acte d’évacuation du mal.

 

Lors de l’accomplissement du rituel d’(asfel) au XIXe siècle, la présence de la communauté était un élément du rituel car on ne saurait renvoyer le mal tout seul. Alors qu’aujourd’hui, le rituel s’est privatisé. D’un rituel tribal quand les zawiya le géraient, il s’est confiné au village puis à l’univers domestique allant jusqu’à l’individuel.

 

Le repas d’«asfel» quand il représentait encore un pan de subculture villageoise, une variante des rituels collectifs, de nos jours tombés dans l’oubli, était accompagné de sacrifices. Selon l’importance de l’enjeu, on pouvait sacrifier un bœuf, un mouton ou un poulet. Je n’ai assisté qu’à des sacrifices de poulets et à des repas d’« asfel » circonscrits au domestique. Mais tout porte à croire que des sacrifices plus importants pouvaient se dérouler. Ne sacrifie-t-on pas encore le taureau la veille de lεaïd?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Article de Houria Oularbi Abdennebi

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La Vendetta des Kabyles

15122018

 

 

 

 

 

La Vendetta des Kabyles dans Coutumes & Traditions 1541236712-15181272-funerailles-visite-dans-la-maison-du-mort-kabylie-algerie-cree-par-arret-apres-duhousset-publie-sur-le-tour-du-m

Funérailles visite dans la maison du mort, Kabylie, Algérie. Créé par arrêt après Duhousset, publié sur Le Tour Du Monde, Paris, 1867

 

 

 

 

 

Quelques auteurs affirment que la nature du sol et du climat sont parmi les causes qui influent le plus sur lesmœurs et les usages des peuples. A ce compte, il faudrait attribuer le caractère farouche des montagnards kabyles au pays difficile, âpre et sauvage qu’ils habitent tout autant qu’aux luttes intestines et continuelles qui de tout temps ont désolé ce pays. Pour les montagnards de la Kabylie, il nous semble que ce sont là les causes dominantes de leur caractère particulier. Interrogez un Kabyle et parlez-lui du passé de sa famille ou de sa tribu et vous l’entendrez toujours vous dire : Il y a du sang entre moi et telles gens. — La vendetta était et est encore souvent considérée comme un devoir ; celui qui ne se soumettait pas à cette coutume ne jouissait d’aucune estime ; on le montrait du doigt et chacun le voyant disait : Un tel est un lâche! Aussi, poussés par le point d’honneur, il était rare qu’un crime restât impuni ; on se faisait justice et, comme cela se fait en Corse, des tribus entières étaient décimées par les vendetta successives de famille à famille.

 

 

Chez certaines tribus telles que les Beni-Toufout, les Beni-Fergan et toutes celles du massif formant le promontoire de Séba-Bous, les choses se passaient ainsi:

 

 

Dès qu’un crime venait d’être commis, les parents du meurtrier se réunissaient et allaient demander pardon à la famille de la victime. On offrait la « dia » — prix du sang—qui s’élevait environ à cent baceta, et on l’acceptait presque toujours.

 

 

La somme était religieusement conservée intacte et déposée dans une corne de bœuf, enfouie ensuite dans un coin de l’habitation jusqu’à ce qu’un membre de la famille eût vengé le parent assassiné. Les cent baceta étaient alors sorties de la cachette et restituées aux proches du premier meurtrier comme nouvelle « dia. »

 

 

Tant que cette restitution n’avait pas eu lieu, on disait dans la tribu: « Telle famille a encore sa corne pleine; elle attend un homme de cœur pour la vider. »

 

 

Chez les Arabes de la province de Constantine, quand un homme avait été assassiné, les membres de sa famille ne se lavaient, ne lavaient leurs vêtements et ne coupaient leur ba​rbe et leurs cheveux que lorsque le meurtre avait été vengé. Les jeunes gens s’entouraient la tête avec une corde enduite de goudron, afin de se rappeler sans cesse qu’ils avaient une vendetta à exercer.

 

 

En principe, il appartenait au fils seul de venger la mort de son père ; à son défaut, c’était au plus proche parent de la victime. Mais il pouvait arriver aussi que le coupable vînt à mourir autrement que par la main de ceux qui avaient à satisfaire à la vendetta. Alors la vengeance devenait transversale ; elle atteignait le frère ou les plus proches parents.

 

 

 

 

 

 

 

Le prix du Sang

 

Les montagnards kabyles orientaux qui n’étaient pas réunis en confédérations comme les Zouaona, avaient organisé par tribu une sorte de tribunal formé des plus sages de l’endroit, qui était nommé djemâa et qui connaissait de tous les crimes et délits commis par les habitants.

Afin de régulariser le plus possible la justice qu’elle rendait, la djemâa avait institué une sorte de charte nommée khanoun réglant les peines et les amendes à infliger à ceux qui sortaient du droit commun.

D’après les souvenirs des anciens Kabyles et quelques unes de ces khanoun qu’on a pu retrouver, il a été possible de reconstituer le fonds de la justice de ces montagnards et s’apercevoir que, presque partout, elle repose sur la compensation pécuniaire du dommage causé, analogue à la coutume bien connue des Germains, nommée wehrgeld (prix de la guerre), ou wergeld (valeur d’argent). Chez les Kabyles, le meurtrier pouvait composer avec les parents de la victime, en leur payant le prix du sang ou dia, plus ou moins élevé, suivant les personnes et suivant la cause du crime.

Voici, d’après la khanoun des Kabyles du Zouara, les compensations adoptées en cas de meurtre:

 

 

  • Pour meurtre avec préméditation, la maison de l’assassin est démolie, on lui égorge 20 bœufs et il doit payer la dia complète, ou sa fille, ou sa sœur à l’un des parents de la victime;

 

  • Le meurtrier pris sur le fait est conduit aux parents du mort qui, cette fois, ont le choix entre le prix du sang ou le sang lui-même;

 

  • Pour un voleur tué dans l’enceinte d’une maison, celui qui l’a tué paie comme dia 20 douros et la djemâa également 20 aux parents du mort;

 

  • Pour un homme tué par le mari au moment où le premier embrasse sa femme, il n’y a aucune punition et les parents ne peuvent réclamer de dia, etc…

 

 

Lorsque le prix du sang et les amendes infligées par la djemâa avaient été payés, le meurtrier ne pouvait plus être inquiété, et s’il s’était enfui de la tribu, il pouvait y revenir en toute sûreté; le dommage causé avait été compensé par la dia, conséquemment on ne pouvait plus lui en vouloir de son crime.

 

 

 

 

 

Ces usages, qui sont généralement ceux de peuples barbares, existent bien ailleurs que chez les Kabyles. Nous avons nommé le icergeld des Germains qui surtout tenait compte de la qualité de la victime pour la fixation de !a composition pécuniaire, et (lui ainsi attribuait 1800 sous d’or pour le meurtre d’un compagnon du roi et ne donnait que 100 sous pour celui d’un esclave. Nous pouvons y ajouter la coutume analogue des habitants de la Tchernagora, des montagnards monténégrins. Dans la charte octroyée vers 1860 par le Vladika Danielo, ou fut obligé d’admettre encore la composition pécuniaire et de se borner à poser des limites pour la vendetta, sous peine de voir la loi sans aucun effet sur ces montagnards belliqueux.

Avant l’Islamisme déjà, la vendetta était dans les mœurs des habitants de la Péninsule arabique. Selon eux, l’âme, en se séparant du corps, s’envolait sous la forme d’un oiseau nommé Hâma ou sada, sorte de chouette qui ne cessait de voltiger autour de la tombe du défunt en poussant des cris plaintifs et en annonçant au mort ce que faisaient ses enfants. S’il arrivait que le défunt fût mort assassiné et que ses enfants ou ses parents un l’eussent pas vengé sur le meurtrier ou ses responsables, l’oiseau hâma ne cessait de répéter: « Escouni! Escouni! donnez-moi à boire! » jusqu’à ce que le sang du meurtrier eût apaisé la soif do l’oiseau funèbre. (Cf. Caussin de Ferceval / Hist. des Arabes.)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La Cosaque

1112018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nom d’une danse russe encore usitée chez les paysans de Russie; elle rappelle les mouvements brusques et talonnés de la mazurka et de la czarda, mouvements vifs, bruyants, qu’accompagnent de nombreux coups de talons éperonnés. La czarda paraît être, du reste, une sorte de cosaque, mais avec cette nuance qu’elle serait moins facile à adopter dans les salons comme danse usuelle. La czarda peut être regardée comme danse nationale des Hongrois, comme musique et comme danse; les musiques des czardas sont toutes aptes à entraîner les danseurs par leur rythme fortement accentué et leur chant énergique. La cosaque était connue depuis longtemps, car Despréaux en parle dans son Art de la danse:

 

 

Du grimacier Cosaque on eut la fantaisie.

 

 

 

 

Il en définit ainsi le caractère, qu’il dépeint en son vers, dans les notes jointes au texte : « Danse triviale de Pologne; c’est un composé de grimaces; le danseur s’assied presque sur les talons. Cependant on l’ennoblit un peu en la polissant, c’est-à-dire en ne chargeant pas les mouvements. De là est venue évidemment la czarda, dans laquelle on a fait disparaître tous les mouvements grossiers. »

 

 

 

M. Giraudet cite, dans son Traité de danse de 1890, une cosaque russe tenant beaucoup de la danse théâtrale ou de la danse usitée quelquefois dans les régiments; les prévôts militaires de danse la tiennent en grand honneur. On emprunte au professeur Giraudet le texte de la théorie qu’il en donne, théorie qui est fidèlement celle adoptée dans les classes de danse régimentaires:

 

 
 

Cosaque russe. Mesure à 2/4 par deux ou quatre personnes. 1er pas : échappé par quatre attitudes en tournant à chaque reprise, et chaque fois du pas en avant; 2° pas: bourré en avant et en arrière; 3° pas: trois jetés en tournant sur le côté et de chaque pied; 4° pas: écart chinois toute la reprise, trois changements de pied, brisé, entrechat; 5° pas : grand écart, trois changements de pieds, brisé, entrechat; 6° pas : entrechat, attitude, ailes de pigeon, brisé, entrechat, un tour à droite, un tour à gauche, brisé, entrechat; 7″ pas: demi-pas russe en avant, glissade en arrière, brisé, ailes de pigeon, brisé, entrechat ; 8° pas : brisé de chaque pied, deux entrechats deux fois, sisonne anglais à gauche; 9° pas : ballonné sur le côté, jeté en arrière, brisé, entrechat à droite et à gauche; 10° pas : pas russe en avant et déboîté en arrière; 11° pas : ailes de pigeon coupées trois fois, brisé, entrechat; faire ce pas une deuxième fois; 12° pas : cinquième pas d’été une fois en avant, une seconde fois, puis en faire la moitié seulement, se mettre à genoux et se lever en entrechat; 13° pas : chassé ouvert en avant, et en se dirigeant sur les côtés; sur 4 mesures, un tour; sur 4 mesures, changez de main et terminez en deux lignes; 13° sur 2 mesures, avancez; sur 2 mesures, les dames passent d’un côté, les cavaliers de l’autre, toujours en ligne; 14° promenade autour du salon; après 4 mesures changez de dames. 

 

 

 

 

— Nota. Pour changer le cavalier conducteur, on frappe des mains comme signal. Répétez sept fois ce mouvement sur 32 mesures. Chaque cavalier se retrouve avec sa dame; 15° sur 8 mesures, formez moulinet des dames, se donnant la main droite et tournant deux tours avec les cavaliers; 16° sur 8 mesures, même figuration et même mouvement main gauche et rotation opposée; 17° sur 8 mesures, formez rond des dames au milieu du rond des cavaliers et tournez en sens opposé les uns des autres; 18° 2 mesures pour élargir le double rond, et formez le rond en élevant les bras; 19° les cavaliers abaissent les bras et enlacent le rond des dames; 20° 2 mesures pour convertir le rond des dames en deux lignes; 21° 2 mesures pour reculer les deux lignes; 22° sur 1 mesure ou trois temps, en avant deux; sur 2 mesures, tour de main; sur 1 mesure, retour en places; 23° même chose du côté opposé, à gauche, et deux tours; 24″ répétez même chose; 25° 8 mesures pour former deux lignes, l’une de cavaliers, l’autre de dames; 26° promenade pour reconduire les dames à leurs places.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Le Jeu Rituel la Kurra ‘Thakourth’ (Région du Dahra et du Moyen-Chélif)

22092018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le Jeu Rituel la Kurra 'Thakourth' (Région du Dahra et du Moyen-Chélif)  dans Coutumes & Traditions 1531745562-kurra

Partie de Thakourth photographiée par Germaine Tillion dans le sud de l’Aurès dans les années 30

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En tête des jeux rituels précédant les labours citons la Kurra : c’est un jeu d’automne, sorte de Hockey sur gazon auquel se livrent les ‘hommes d’âge mur chez les Béni Haoua, les jeunes gens sur l’invitation des vieillards à Zouggara et à Tacheta, la règle du jeu se retrouve à peu près partout avec des variantes : le terrain est orienté- Est-Ouest, c’est souvent le lit desséché d’un oued, comme il y a quelques années encore chez les Béni Haoua, en tout cas un endroit plat : (plaine près de Sidi Mokhfi à Zouggara). Les joueurs sont armés de crosses de bois, souvent simples branches courbées à une extrémité. La balle est faite de bourre de palmier nain empaquetée dans des chiffons noirs.

 

Le jeu consiste chez les Béni Haoua, pour un joueur à faire entrer la balle dans un trou, placé au milieu du terrain, tous les autres (une vingtaine environ) s’y opposant. Lorsque la balle est rentrée dans le trou, les joueurs s’écrient :

 

 

« îssessu-it » : il l’а fait boire . 

 

 

« Rebbi issie waman » : Dieu donnera de l’eau.

 

 

 

 

Dans les douars de Zouggara et de Tacheta, la Kurra se joue, les joueurs étant divisés entre deux équipes d’Est et d’Ouest, le vainqueur étant celui qui ramènera sa balle vers sa propre limite. Au douar Beni-Ghomeriane  (Braz) il est d’usage d’aller jeter la balle déchiquetée dans la rivière voisine après la partie.

 

 

Ce jeu a pour but reconnu dans tous les endroits où il est pratiqué de faire tomber la pluie. A ce moment de l’année, il assurera les pluies nécessaires au début des labours.

 

 

Au sanctuaire d’Imma Melbekht (Ténès) les assistants se livrent à un combat dont les projectiles sont les fruits des grenadiers du bois sacré entourant le mausolée ; les fruits sont considérés comme vénéneux et sont de fait très amers, les blessures reçues au cours du combat portent bonheur et seuls peuvent en mourir les gens en état d’impureté.

 

 

Ce rite agonistique a lieu au moment du pèlerinage au sanctuaire de la Sainte, un Vendredi de la fin août.

 

 

 

 

 

 

 

Un autre jeu d’automne précédant les labours est le g’ima pratiqué chez les Beni-Ghomeriane dans les mêmes circonstances, c’est-à-dire à l’issu de certains pèlerinages d’automne.

 

Là, encore, les joueurs sont divisés en deux camps, Est et Ouest, le nombre des joueurs étant indifférent. Chaque camp édifie trois piles formées de trois pierres chacune, chaque joueur dispose de trois cailloux de jet, chaque pile détruite donne droit au jet d’un caillou supplémentaire. Le camp vainqueur est celui qui le premier réussit à abattre ses trois piles. 

 

Ce jeu est à rapprocher du tir à la cible ou Išart pratiqué dans les mêmes conditions et les mêmes circonstances chez, les Béni Haoua, les piles de pierres restant les mêmes ; le jet de caillou remplacé par le tir au fusil.

 

 Le but étant de sonder les intentions du marabout visité à l’égard de ses pèlerins : si la cible ne tombe pas, c’est qu’il y a eu un gros péché commis, il faut s’attendre à un châtiment. De même on trouve en Kabylie un tir à la cible, pratiqué au moment de l’arrivée de la mariée au domicile conjugal, le même tir est pratiqué également chez les Béni Haoua. Il semble qu’il faille rapprocher le labour et le mariage et voir dans le tir à la cible le moyen d’écarter les charmes de sécheresse, puisque, avant la consommation du mariage ce jeu d’adresse a pour but de dépister et de déjouer les charmes de l’aiguillette nouée. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La chasse à l’autruche chez les Mkhalifs (Laghouat)

5072018

 

 

 

 

 

 

 

 La chasse à l'autruche chez les Mkhalifs (Laghouat) dans Coutumes & Traditions 1523708197-621562autrucche2

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La chasse à l’autruche se fait principalement sur l’immense plateau qui se trouve situé entre Laghouat au N., les Beni-Mzab au S., l’oued Zergoum à l’O. et l’oued Atsaar et Dzioua à l’E. Ce plateau est, en hiver, le parcours des Larbaâ et Ouled-Naïl, tribus nomades qui y font pâturer leurs nombreux troupeaux de moutons et de chameaux. 

 

 

Pour le nomade et le chasseur, ce pays a un charme infini. L’horizon n’a pour limite que la  faiblesse de la vue. Dans les ondulations de terrain naissent de nombreuses daïas : les Arabes nomment ainsi de petits bois de bétoums et de cédrats  (pistachiers et jujubiers sauvages). Les premiers sont des arbres d’une très haute taille, comparables aux beaux chênes verts de nos forêts du Nord. Dans ces petits bois, dont on peut compter jusqu’à une centaine dans un tour d’horizon, se trouve une quantité de gazelles, outardes, lièvres, perdrix, gangas et d’autres espèces encore plus chères aux naturalistes qu’aux chasseurs. Le reste du sol est couvert d’arbustes et de plantes, dont les principaux sont : les Saliolas ligneuses, l’Hélianthème, l’Armoise, le Ranthérium, l’Aristide graminée, etc., qui composent les pâturages de nos troupeaux du Sud, et du gibier, et leur donnent cette chair succulente et parfumée si estimée des gourmets. 

 
 
 
Il n’y a cependant point de cours d’eau vive, ni de sources dans ce vaste territoire, les orages accidentels et les rares pluies d’hiver alimentent seuls les réservoirs naturels qui se forment dans les dépressions de terrain, dans les daïas et dans le thalweg des vallées. Ces réservoirs ou mares, appelés r’edirs (traîtres) par les indigènes, en raison de leur peu de durée et les déceptions nombreuses qu’ils ont causées aux gens altérés, ne conservent leurs eaux que pendant une période de quarante jours, dans la saison froide. En été, ils la conservent bien moins longtemps encore, d’où la nécessité pour les nomades, à l’époque de la sécheresse, d’abandonner, bien malgré eux, ces terres de parcours, et de remonter vers le Nord, dans la région des eaux vives. 
 
 
 
Ce plateau devient donc complètement désert depuis le mois de mai jusqu’au mois d’octobre ; c’est à peine s’il est sillonné par les caravanes qui, malgré la saison avancée, se rendent encore du Tell au Mzab et à Touggurt. C’est alors que les autruches chassées des régions méridionales par un soleil ardent, envahissent notre Sahara et viennent chercher l’ombre et les pâturages dans les daïas. 
 
 
La chasse à courre à l’autruche se fait dans la saison la plus chaude de l’année, elle dure environ quarante-cinq jours, du 25 juin au 10 août. C’est la chaleur plus encore que la vitesse des chevaux qui tue  l’autruche, disent les Arabes, et  l’expérience a suffisamment démontré cette vérité. 

 

 
Tous les Arabes ne chassent pas l’autruche ; ce noble exercice est, connue la chasse au faucon, le privilège de quelques tribus seulement. Ces Arabes de proie sont merveilleusement organisés pour cette existence pleine d’émotions, de  mouvement et surtout de privations; secs, nerveux, l’œil perçant, le jarret infatigable, possédant la faculté de supporter la soif et la faim jusqu’à leurs dernières limites, ainsi les a fait le désert ! 

 

Les Mekhalif-el-Djeureub sont les plus renommés parmi les forbans du Sahara pour leurs anciennes prouesses. 
 L’outillage nécessaire pour rester trois semaines ou un mois dans ce pays de la soif, comme le nomment les Mekhalifs. Le chameau en est avant tout l’auxiliaire indispensable. Sans cet excellent animal, qui possède la faculté de rester, en été, quatre à cinq jours sans boire, on ne saurait vivre dans le désert. Il faut donc, selon le nombre de jours que l’on prévoit pouvoir passer sans trouver d’eau, se procurer deux, trois, quatre chameaux par chasseur. On les charge au départ de tonneaux pleins d’eau, d’orge et de quelques vivres; il faut se munir, en outre, de fers, de clous, pour entretenir en bon état la ferrure des chevaux ; de beaucoup de sel, pour saler les dépouilles des autruches forcées. 
 
 
 
 
 
On n’emporte pas de tentes ; le feuillage de betoums est un abri bien préférable à tout autre dans celte saison. Chaque chasseur prend, avec son fusil, une quantité de poudre, de balles et de plomb, suffisante pour assurer sa subsistance pendant le temps de la chasse. 
 
 
 
 
 
Avant le départ, on fait toujours explorer le pays par deux ou trois éclaireurs montés sur des meharis (chameaux de course qui possèdent, avec les mêmes qualités que les autres, celle de pouvoir faire vingt ou trente lieues par jour), afin d’être bien renseigné sur la région où se trouvent le plus d’autruches, et pour découvrir quelques r’dirs qui auraient conservé de l’eau. Cette dernière découverte est surtout importante, parce qu’elle permet aux chasseurs de renouveler la provision d’eau sans parcourir de grandes distances, et parce que l’on est sûr de trouver, dans le voisinage, des autruches qui ont pris l’habitude de venir s’y désaltérer. 
 
 
 
 
 
Les chevaux destinés à courre l’autruche doivent être entraînés de huit à quinze jours avant la chasse. La méthode des Mekhalifs consiste à priver le cheval de fourrage, à lui diminuer la ration d’orge, et à lui faire faire progressivement, en plein midi, des courses de deux à quatre lieues. Ils ressemblent alors à des coursiers fantastiques, tant ils sont maigres par suite de l’entraînement. 
 
 
 
 
 
Rien de plus pittoresque que l’installation d’un bivouac dans une daïa ; les  chasseurs se dispersent par groupes de trois ou quatre, sous les plus beaux bétoums, à l’ombrage touffu ; on décharge les chameaux, qui se mettent à paître les herbes et les arbustes au milieu du camp ; on attache les chevaux, on visite et on assujettit leur ferrure au besoin; on allume des feux; on prépare le repas; on fait son lit. Cette besogne, pour les Mekhalifs, est des plus simples ; le sol des daïas est leur duvet ordinaire. 

 
 
 
 
 
 
Il est d’usage, dans les réunions des chasseurs d’autruches, de tenir un conseil, le soir, sur les opérations du lendemain. On y décide des points où il faut envoyer les rabatteurs, qui doivent ensuite lancer les autruches vers l’endroit où vont se poster les coureurs. 
 
 
 
 
 
Il y a deux manières de forcer l’autruche, selon que l’on court le bedou ou le gaad. Le bedou, de beda (a commencé), indique que le chasseur force l’autruche sans relais et la prend avec le même cheval, qui court ainsi depuis le commencement jusqu’à la fin. C’est la chasse la plus difficile, celle qui demande le plus de science et les meilleurs chevaux ; elle ne se fait guère qu’isolément. 
 
 
 
 
 
Quand les chasseurs sont en nombre, on chasse toujours au gaad (poste,  embuscade). Cette chasse, comme son nom l’indique, consiste à placer les coureurs à un endroit convenu, près d’un tertre ou d’un arbre culminant, d’où l’on voit venir de loin les autruches, que deux rabatteurs sont allés lancer. 
 
 
 
 
 
Il y a aussi une troisième chasse à l’autruche ; elle se fait en tout temps par des piétons, qui vont s’embusquer dans les endroits où viennent paître les autruches. C’est un genre d’affût qui demande la plus grande patience ; quelquefois les chasseurs attendent les autruches pendant quinze jours. On affûte encore l’autruche au moment de la ponte, en se postant près du nid. 
 
 
 
 
 
 
Ce qui rend le gaad possible, c’est que les autruches suivent presque toujours la direction dans laquelle elles sont lancées, avec une tendance néanmoins à incliner vers l’Ouest. Les rabatteurs, qui connaissent la situation de l’embuscade, se basent sur sa direction pour le lancer ; mais cette opération n’en est pas moins fort difficile et très fatigante, parce qu’il faut d’abord explorer le pays dans un tiers ou un demi-tour d’horizon, à quatre ou cinq lieues du gaad, pour trouver les autruches, et qu’ensuite, après les avoir lancées dans la bonne direction, il faut les maintenir en manœuvrant en conséquence, tout en courant le plus vite possible, pour fatiguer à moitié les autruches avant leur arrivée au gaad. 
 
 
 
 
 
On ne choisit donc que des chasseurs émérites pour rabattre sur le gaad ; aussi est-il d’usage chez les Mekhalifs, dans leurs kanouns (canons, règles) sur la chasse, que la moitié des autruches tuées par le gaad appartiennent aux rabatteurs. 
 
 
 
 
 
Les rabatteurs ne lancent jamais les autruches avant l’heure où ils savent que le gaad est à son poste : ils reconnaissent cette heure lorsque le soleil atteint le zénith ; quand l’ombre est à peu près d’aplomb, ils la mesurent avec leur baguette de cédrat en la tenant verticale : c’est l’heure de midi. 
 
 
 
 
 
L’autruche, lorsqu’elle est en troupe, fascine tellement le chasseur, qu’aucune autre idée que celle de courir après et de l’atteindre quand môme, ne saurait entrer dans la cervelle du chasseur ; toute préoccupation pour sa conservation personnelle ou celle de son cheval disparaît; la possibilité de s’égarer, chose assurément fort grave, ne le touche point, il n’a plus qu’un unique but : El Nâam idjebed el Kalb ou elaïn ! disent les Mekhalifs. L’autruche tire le cœur et l’œil ! sous l’empire de cette puissante attraction, on chasse avec frénésie ! 
 
 
 
 
 
Tant que les autruches courent réunies, les chasseurs ne forment qu’un groupe; mais lorsqu’elles sentent qu’elles seront bientôt forcées, un suprême instinct les porte à se disperser, afin d’augmenter leurs chances de salut; c’est alors que chaque chasseur choisit la sienne. Ordinairement on suit pour cela l’ordre dans lequel on est placé, c’est-à-dire que les autruches qui se détachent à droite sont suivies par ceux qui sont à droite, celles qui sont à gauche par ceux qui sont à gauche, et toujours ainsi en se fractionnant individuellement. On les vise, autant que possible, à la tête, et lorsqu’elles sont abattues, on les saigne, suivant la coutume, car on sait que les musulmans ne mangent la chair des animaux que lorsqu’ils les ont préalablement saignés, en prononçant la formule : « Au nom de Dieu, Dieu seul est grand ! » 
 
 
 
 
 
Après la chasse, les chevaux sont l’objet de tous les soins ; on les fait boire, on leur laisse brouter l’herbe de la daïa, et peu après on leur donne l’orge. 
 
 
 
 
 
Quant à l’autruche, les Mekhalifs conservent assez longtemps sa chair, qui a la plus grande analogie avec celle du bœuf, et sa graisse qui, suivant eux, est un spécifique pour tous les maux. La chair qui n’est pas immédiatement mangée, est découpée en lanières et séchée au soleil : traitée ainsi, elle se conserve des mois entiers. Tout sert, tout est bon dans l’autruche ; les plumes se vendent, la chair se mange, la peau des cuisses et du cou sert à conserver la graisse, la plante des pieds sert à faire des semelles de brodequins pour les piétons, les nerfs plus ou moins dédoublés donnent un cordonnet très fort, propre à coudre le cuir. Aussi les Mekhalifs ont-ils l’habitude de dire, quand ils font une affaire avantageuse : Kif il Nâam chem ou riche. « C’est comme l’autruche, plumes et graisse. » 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
   
 
 
 
 
 
 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

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La Quête de Ramadan et ses Acteurs

18052018

 

 

 

 

 

Le ramadan est par excellence le temps de l’entraide sociale, de la compassion, de la charité. Tout musulman doit redistribuer une partie de ses biens, qu’il tient de la générosité divine, par le biais de l’aumône (zekat). L’une est obligatoire et doit être réalisée durant l’année, mais, si ce n’est pas le cas, peut être distribuée au début de la période de jeûne. L’autre est spontané (sadaka). Elle est d’une certaine façon un moyen de se racheter des écarts de conduite, actions blâmables et autres manquements aux obligations canoniques pendant la durée du jeûne, voire pendant l’année.

 

 

 

En Turquie, outre les repas offerts aux pauvres, la tradition enregistre l’existence de tournées de quête. Elles sont moins le fait de mendiants, que de personnages appartenant aux institutions locales. C’était d’ailleurs également le cas en Europe au XIXe siècle où les tournées étaient effectuées au moment du Cycle des Douze jours (Noël et Nouvel An), aux jours Gras, carême-prenant, mercredi des cendres, mi-carême, par le facteur rural, le garde champêtre, le sonneur de l’église, les enfants de chœur ; toujours des mâles car la quête est strictement masculine, elle a pour objet d’obtenir des dons en argent ou en nature (victuailles, pièces de monnaies). On le mentionne, car les quêtes de Turquie, tant urbaines que villageoises, quoique tout à fait originales par bien des aspects, procèdent en gros d’un esprit comparable.

 

 

 

 

 

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Le premier acteur de la quête est le Veilleur (bekçi). Le voyageur ottoman Evliya Tchélébi (1611 – 1679) rapporte qu’en l’an 1638 on en comptait douze mille dans les rues d’Istanbul. Même si le chiffre est exagéré (il y en avait sans doute dix fois moins), il dit assez la quantité. Il y a bien sûr plusieurs bekçi par district urbain. C’est que le Veilleur est l’homme à tout faire du quartier.

 

 

 

D’abord, la nuit, il veille et arpente les rues, frappant les pavés de l’extrémité ferrée de son bâton de chêne. Un coup, il est une heure, deux coups deux heures. Certains ajoutent à voix forte : « Voici qu’il est une heure ! » (saatler bire geldi). Les plus vaillants annoncent la demie, parfois même le quart. Pour nombreux citadins qui ne disposent pas d’une horloge, c’est un bon moyen de savoir l’heure (ce qui est indispensable au moment du ramadan).

 

 

 

Puis, le rôle du Veilleur est d’assurer la sécurité des biens contre le vol et l’incendie. S’il rencontre un maraudeur, quelqu’un qui tente de s’introduire dans une maison, le Veilleur l’arrête et le remet à la police. Enfin dans le meilleur des cas. Car face aux bandes de tire-laines (kaldırımcı), happe-bourses (mantarcı) et coupe-jarrets (karmanyolacı) qui hantent les rues sombres et tortueuses de la capitales, il a de bonnes chances de recevoir un coup de couteau ou une balle (la police de l’époque n’est d’ailleurs pas mieux lotie). Un incendie ce déclare-t-il, qu’il intervient aussitôt. Il court chercher à la taverne les pompiers volontaires (tulumbacı). Ces derniers en effet n’ont pas de caserne, mais déambulent dans les rues.

 

 

 

 

Garant de l’ordre public et des bonnes mœurs, le Veilleur connait tout le monde dans le quartier. Dans la journée, moyennant compensation, il va chercher de l’eau au puits pour les vieillards isolés et les veuves, accompagne les enfants à l’école. En échange de quelques pièces, il fend le bois pour l’hiver. Il est à la porte de toutes les fêtes, circoncisions, mariages, décès, frappant son bâton par terre à l’arrivée de chaque invité pour prévenir les hôtes, montant la garde près des chaussures déposées à l’entrée.

 

 

 

Bien souvent les Veilleurs sont d’origine rurale, anatolienne, venant de Harput, Malatya, Van. Parfois ce sont des Kurdes. Ils sont en général d’âge moyen, autour de la quarantaine : pas trop jeunes, pas trop vieux.  Il faut tenir le coup toute la nuit et marcher pendant des heures. Dans le froid de l’hiver, la chaleur de l’été. Il faut parfois faire le coup de poing.

Certains glissent dans leur ceinture un kandjar, poignard à longue lame. Vêtus en tous temps d’une blouse et d’un pantalon bouffant court noué sous les genoux pour ne pas entraver la marche, de longues chaussettes blanches montantes, la taille ceinte d’une large ceinture, le dos couvert d’un ample manteau, ils ont sur la tête soit un énorme bonnet, soit un fèz rouge entouré d’un volumineux turban. Ils doivent être de bonne vie et mœurs, car ils contrôlent finalement l’intimité des gens.

Particulièrement la moralité des femmes, sur la recommandation de leur mari. Il leur faut aussi veiller à ce que des prostituées ne viennent pas s’installer dans leur quartier.

 

 

 

 

Chaque maisonnée les paie mensuellement en monnaies ou en nature. On leur fournit des vivres ou du charbon pour l’hiver. Mais c’est au moment du ramadan qu’ils recueillent le plus d’argent. Ils vont de porte en porte, appelant chacun par son nom, égrenant louanges, bons souhaits et vœux. Mais malheur à qui ne donnerait pas, car alors les menaces sont immédiates.

 

 

 

Les Veilleurs n’ont pas de statut officiel et se fondront progressivement au début du XXe siècle dans les auxiliaires de police.

 

 

 

 

L’accessoire principal de la quête de ramadan est le tambour (davul). Au cas où il ne maîtrise pas cet instrument, le Veilleur peut se faire accompagner d’un musicien qualifié : le Tambour (davulcu). Le davul est suspendu à l’épaule gauche par une large lanière et pend en-dessous de la taille, de manière à pouvoir être soutenu par le genou gauche. Ce tambour vertical est en effet volumineux et pesant, mais il est aussi très sonore. Son fût est décoré de lanières et de bandelettes de couleurs vives. On le frappe avec un maillet (tokmak) ou une baguette (çubuk).

 

 

 

Le mot davul est fort ancien, puisque déjà attesté chez les Sumériens et les Akkadiens. Il provient d’une antique racine onomatopéique TAB qui dénote un bruit puissant. Les Parthes et les Sogdiens transmettent le mot et la chose aux Turks de la steppe. Le tambour fait retour en Anatolie dans les bagages des sultans seldjoukides puis ottomans. Evliya Tchélébi affirme que le premier monarque à avoir fait utiliser le davul par sa garde impériale est Orhan Gazi (1326 – 1359), mais le tambour de guerre est bel et bien attesté chez les Turks d’Asie Centrale dès le VIIIe siècle , et présent sans interruption jusqu’aux temps modernes.

A noter que le tambour de ramadan a en effet été interdit momentanément en 1927 par les autorités républicaines. On reprochait aux Veilleurs d’être bruyants, rétrogrades et inefficaces. Ou comment un bon vieux rituel sanctionné par le temps se transforme en tapage nocturne !

Moustapha Kemal Atatürk n’a pas été tendre avec ce vestige du passé ottoman, pas plus qu »avec les autres.

 

 

 

 

Le dernier acteur de la quête de ramadan, c’est le Compère. C’est un ami du Veilleur, qui va lui servir de faire valoir. Il est toujours présenté de façon ridicule, attirant sur lui les quolibets et les lazzis. La quête se déroule au milieu du vacarme divers de la rue : cris des enfants qui trépignent autour des quêteurs, aboiements des chiens, interpellations depuis les étages, échange de salamalecs, mais aussi parfois moqueries et invectives.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 







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