Sultanat d’Oman, parfums d’Orient

25032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Avec 4,5 millions d’habitants, Oman, pays arabe méconnu, échappe à la crise du tourisme. L’an dernier, 50 000 Français y sont partis. Ils étaient à peine 2 000 il y a quinze ans. Accompagné de fiers Omanais ou d’expatriés heureux de partager leur nouvelle vie, Jérôme Pitorin s’en va découvrir le pays des mille et une nuits, en 4×4, à la nage ou même à dos de chameau, des montagnes arides entourées de vallées fertiles aux villages isolés dans des palmeraies luxuriantes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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L’arabe Usuel Dans Le Sud Oranais – 1ère partie-

23032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 L'arabe Usuel Dans Le Sud Oranais - 1ère partie-  dans Attributs d'Algérienneté 1547127101-s-l1600

Sud-Oranais – Campement de Nomades. ©Geiser

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le nomade du sud oranais vit de l’existence que menaient déjà ses premiers aïeux et que nous ont retracée les fameux poètes antéislamiques. Il s’est borné à remplacer sa lance, son sabre et ses flèches, par de bonnes armes de guerre modernes. C’est dire qu’il se meut dans un cercle d’idées tout différent de celui auquel est habitué le paisible fellah du Tell, ou le commerçant des villes. En outre, il a subi, au cours de ses déplacements, l’influence de ses voisins berbères ou européens. De là, apport de mots nouveaux qui s’arabisent et s’incorporent à la langue originale, au point de figurer dans les écrits comme dans la conservation. 

C’est une tâche ardue que de bien mettre en lumière ces particularités, aussi nous bornerons-nous à présenter ici les quelques observations qu’on a pu faire en un séjour dans l’extrême-sud, sans prétendre épuiser un sujet aussi vaste. Elles paraîtront banales à tous ceux qui connaissent l’Oranie. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’accent. Valeur Des Lettres. Particularités De Prononciation. 

 

 

 

 

 

 

§ 1. L’accent, comme dans tout le sud algérien, est plus guttural que dans le Tell; les lettres dentales sont prononcées avec plus d’emphase, les lettres douces ont une tendance à se confondre avec les lettres dures correspondantes, même dans l’écriture. 

Il y a confusion fréquente : 

 

 

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C’est ainsi que l’on dit et écrit : 

 

 

1547127866-sans-titre

 

 

 

 

 

 

§ 2. Le ث, lorsqu’on veut le distinguer du ت se prononce toujours comme le th anglais dans les mots health et bath, il ne prend jamais la valeur d’un ts comme cela a lieu à Constantine. 
 

 

 

 

 

 

 

§ 3. Le ج. se prononce le plus souvent comme un simple j, ex. : ما جاوشي ils ne sont pas venus; prononcez ma jaouch

Il devient souvent ز comme cela se produit dans le Tell, c’est ainsi que l’on dit et écrit زيش au lieu de جيش ,

زوز au lieu de زوج etc. 
 

 

 

 

 

 

 

§ 4. Le ق ne conserve sa valeur propre que dans un certain nombre de mots tels que الحقّ , القهوة etc., que l’usage seul peut déterminer. Dans tous les autres mots il prend le son g dur. Il est alors représenté dans l’écriture : soit par un ج simple ou affecté de trois points diacritiques au-dessus ou en-dessous de la ligne چ  soit par un ك simple ou affecté de trois points ڭ plus rarement par un ڤ

 

Le mot Figuig peut donc s’écrire فجيج, فـﭼـﻳچ, فكيك, فڭيڭ,etc. 

 

 

Pour d’autres mots, l’orthographe est consacrée et varie rarement. Ex. : 

أولاد بلجيز   Oulad Belguiz                                

بني جيل      Beni-Guil 
واد جير      Oued Guir                                    

 آيت أزدك   Aït Izdeg, etc. 
 

 

 

 

 

1547129129-s-l1600

Figuig- Le Ksar Abidab en ruines, ALGERIE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 § 5. Les métathèses sont fréquentes, ce qui, d’ailleurs, n’est point spécial au Sud oranais : 

 

 

1547127971-sans-titre

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

§ 6. Le pronom affixe ه a rarement le son ou, ouh comme dans l’Est algérien, on le prononce آه c’est-à-dire êh ou ah selon les cas. Ex. : قلت له je lui ai dit (prononcez goult lêh); في داره dans sa maison (prononcez fi darah). 
 

 

 

 

 

 

 

§ 7. La particule ل suivie d’un pronom affixe est affectée d’un kesra dans la prononciation, sauf aux 2° et 3° personnes du masculin singulier. Ex. : جاب لك – جاب لي – جاب لهم – جاب لكم – جاب لنا – جاب لها – جاب له ; il m’a apporté, il t’a apporté, etc (prononcez jab liya, jab liha, etc.).

 

 

 

 

 

§ 8. Un certain nombre de mots sont habituellement abrégés dans la prononciation. Ex. : 

هذا devient ذا

هذيك et هذاك deviennent ذيك et ذاك

هكذاك devient كذاك, هكّاك et هاكّ. Ex. : ذا الرجل ها هو darrajel ha houa, l’homme que voici

 

شتّ ذيك المرأة cheutt (pour cheuft) dik elmra, j’ai vu cette femme-là;

 

ما نديروا شي ككذاك ma ndirouch kikdaknous ne procéderons pas ainsi;

 

ڤـال لك هاكّ gallek hakk, il t’a parlé ainsi? 
 

 

 

 

 

 

 

§ 9. S’il y a rapport d’annexion entre un mot tel que ڤـلتة dont l’avant-dernière lettre est un ت meftouha et la dernière un ة, et un autre mot quelconque, le ة disparaît dans 
la prononciation. On dit par exemple : ڤـلت العتروس , guelt el’atrous, la mare du bouc, et non ڤـلتة العتروس, gueltet el ‘atrous
 

 

 

 

 

 

 

 § 10. Quand on énonce un nombre de jours de quatre à dix inclus, le ة qui termine le nom de nombre se transforme en ت (meftouha) dans la prononciation. 

Le nombre six fait exception à cette règle en vertu de la remarque précédente (suppression du ة). Il en est de même, par analogie, du nombre trois. Pour dire « un jour, deux jours, etc. » on dira donc :نهارين, نهار ou يومين

, ثلاث ايّام (prononcez ثلثيّام)

, اربعت آيّام,

خمست آيّام,

ستّ آيّام

ثمانت ايّام, etc.

 

 

 

 

 

 

 

§ 11. On sait que, de onze à dix-neuf, les noms de nombres sont des mots composés dont la traduction exacte serait un-dix, deux-dix, etc., à l’inverse des mots français dix-sept, dix-huit et dix-neuf. 

Il y a trois observations à faire en ce qui concerne la prononciation de ces noms de nombres dans l’extrême-sud, car elle diffère sensiblement de celle du Tell : 
1° Le ع initial du mot عشر se fait nettement sentir, avec une certaine emphase, dans la prononciation, tandis que le ر final est supprimé. On dira donc : 

(حداعش (احد عشر

 (ثناعش (اثنا عشر, etc. 
 

2° A partir de quatorze, le ة qui termine la première partie du mot composé se change en ط devant le ع ce qui donne : اربعطعش, خمسطعش, etc. 

Le nombre seize offre une particularité du même genre que celle signalée pour le mot six : le ة est supprimé et le تّ devient ط d’où le mot سطّعش  

Le mot treize est formé de la même façon, par analogie, mais c’est alors le ث qui se change en ط, on dit ثلطعش .

 

 

3° Enfin on place toujours un ن euphonique entre le nom de nombre et celui de l’objet dénombré, on dira donc : ثلطعشن ترّاس, treize hommes
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 




La Poésie Antéislamique : Les Mu’allaqāt (les Suspendues)

21032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La Poésie Antéislamique : Les Mu'allaqāt  (les Suspendues)  dans Littérature 1545661244-main-jahiliyyah

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les plus anciennes poésies antéislamiques sont celles qui forment le recueil des sept mo’allaqa, littéralement les « suspendues », nom qui leur fut donné beaucoup plus tard par Hammâd er-Râwiya et d’où est sortie la légende, entièrement fausse d’ailleurs, que ces poèmes, écrits avec de l’encre d’or, étaient suspendus au fameux temple de la Mecque, à la Ka’ba. Celui qui leur a donné ce nom a simplement voulu faire allusion à la place d’honneur qui leur est accordée sur le Parnasse arabe comme un lustre est suspendu au milieu d’une salle ou plutôt comme un collier est suspendu au cou, car on les appelait aussi es-Somout, « les colliers de perles ». Les poètes dont les chefs-d’œuvre out eu l’honneur d’être ainsi groupés sont Imrou-oul-Qaïs, Tarafa, Zohéïr, LébidAmr ben Kolthoum, ‘Antara, El-Hârith ben Hilliza (selon d’autres, les deux derniers sont Nâbigha et A’châ). A cette époque, la qaçlda a déjà trouvé sa forme définitive. D’après les anciennes règles rapportées par Ibn-Qotaïba, l’auteur d’une qaçîda devait commencer par mentionner les campements abandonnés; puis il se lamentait, priait ses compagnons de s’arrêter, tandis qu’il rappelait le souvenir des habitants partis pour chercher d’autres campements et d’autres aiguades. Il abordait ensuite la partie amoureuse, se plaignait des tourments de la passion et par là attirait sur lui l’attention et l’intérêt ; il racontait ses voyages pénibles et fatigants dans le désert, parlait de la maigreur de sa monture dont il faisait l’éloge et la description. Enfin il terminait par le panégyrique du prince ou du gouverneur à qui il récitait son poème, afin d’obtenir des marques de sa générosité. C’était la récompense qu’attendait l’auteur et dont il vivait. 

 

 

 

 

Cette dernière règle ne s’applique naturellement pas à celui dont les œuvres sont considérées comme les plus anciennes, et que le hasard de la destinée avait fait naître sur un trône. IMROU-OUL-QAïs, Hondodj, le roi errant, appartenait à la race de Kinda, race méridionale; ses ancêtres s’étaient créé une principauté dans le Nedjd. Son père Hodjr, qui était sévère, voulut punir son fils du penchant amoureux qui le possédait, et l’envoyagarder, en qualité de berger, ses troupeaux de moutons. La révolte des Beni-Asad mit fin à la vie de Hodjr, et le poète commença une carrière aventureuse, vie de roi détrôné, cherchant les moyens de récupérer le trône paternel, qu’il ne retrouva plus jamais. Il finit par se réfugier chez Samuel, prince de Téïma, qui possédait le château d’Ablaq et était de religion juive. Vers l’an 530, l’empereur romain Justinien, qui avait pensé à utiliser ses services contre les Perses qui menaçaient les frontières, l’autorisa à venir le trouver, à la demande du prince de Ghassân, qui commandait pour les Romains la frontière de Syrie; il fit un voyage en poste — la poste des chameaux et des chevaux — jusqu’à Constantinople, où il séjourna longtemps, attendant une place, qui ne venait pas, de la part de l’empereur déjà vieilli. Nommé phylarque de Palestine, il retournait au désert, lorsqu’il mourut à Ancyre, empoisonné, sur l’ordre de l’empereur et d’après la légende, par le don d’un manteau d’honneur, robe de Nessus qui couvrit son corps d’ulcères, pour avoir séduit une princesse. Considéré par Mahomet comme le plus excellent des poètes et leur chef, d’après une tradition, c’est lui qui le premier avait soumis le vers à des règles fixes. Quand on vint lui apprendre la mort de son père, il était occupé à boire du vin et à jouer aux dés; il continua la partie, et ce n’est que quand elle fut finie qu’il s’écria : « Je m’interdis le vin et les femmes jusqu’à ce que j’aie tué cent individus des Beni-Asad, et coupé les cheveux du front, comme trophée, à une centaine d’entre eux. » C’était un esprit fort qui n’hésita pas à jeter, à la tête de l’idole Dhou’l-Kholosa, dans la ville de Tabâla, les trois flèches du destin, parce que le sort lui interdisait de poursuivre la vengeance de la mort de son père. 

 

 

A côté du poète-roi, il faut citer, comme créateur de la qaçîda, Mohalhil, dont le surnom a été traduit ordinairement par « le poète subtil », mais il est plus probable que c’est un sobriquet qui lui est resté de ce qu’il a employé, dans un vers, l’expression Italhaltou pour dire « j’ai fait écho ». On ne connaît de lui qu’un petit nombre de vers. 

 

 

 

 

 

 

NABIGHA DHOBYANI, d’une tribu originaire des environs de la Mecque, habitait les villes; on le trouve à Hira, la cité semi-persane, semi-arabe, sous le règne des rois AI-Moundhir III et AI-Moundhir IV ; cette ville devint un centre littéraire d’où la poésie rayonnait sur toute la péninsule. Le successeur de ce dernier, No’man Abou-Kabous, se fâcha contre le poète qui avait usé d’une trop grande liberté dans les vers où il flattait la reine; l’exilé alla trouver à Damas les princes rivaux de ceux de Hira, les clients de la cour de Constantinople, les Ghassanides. ‘Amr ben Hârith le reçut fort bien : mais après sa mort il retourna à Hira et rentra en faveur. Après la mort de son bienfaiteur, il quitta l’entourage de l’usurpateur imposé par les Perses vainqueurs, et rentra dans sa tribu. C’est là qu’il mourut, peu de temps avant que Mahomet, par ses prédications, soulevât l’Arabie. Nâbigha était poète de cour : il se vantait de réserver aux princes l’hommage de ses compositions; mais il faisait un usage grandiose des libéralités que ses flatteries lui attiraient; présent à toutes les fêtes, il dépensait royalement. 

 

 

 

 

 

Un poète du désert, par contre, c’était ‘ANTARA, fils de Cheddâd, dont le nom devait être repris plus tard par les conteurs populaires du Roman d’Antar pour incarner le type des vertus prêtées aux paladins errants des tribus païennes. Le héros de la tribu d’Abs était mulâtre; fils d’une esclave abyssine, il avait la lèvre inférieure fendue; il dut a sa valeur personnelle la réputation qu’il acquit comme guerrier et qui lui valut de passer du rang d’esclave à celui de fils reconnu de Cheddâd. Il se trouva mêlé à la terrible guerre suscitée à l’occasion de la rivalité du cheval Dâhis et de la jument Ghabrâ; on sait que la trahison seule empêcha le merveilleux coursier de gagner la course, et que Qaïs, le chef de la tribu d’Abs, pour en tirer vengeance, mena contre ses ennemis une guerre terrible. ‘Antara fut le rapsode de ces longs combats. Il chanta la bataille d’EI-Farouq, où la bravoure des Absides sauva les femmes de la captivité ; il avait juré de ne pas laisser de repos à l’ennemi « aussi  longtemps qu’il brandirait une lance ». ‘Antara périt en combattant la tribu de Taï : il était âgé et n’avait plus la vigueur de ses jeunes ans : on dit qu’il tomba de cheval et ne put se relever à temps. Sa mort fut le signal de la paix et de la fin de cette grande guerre; malgré le désir d’Abs de venger son héros et son poète, on racheta, pour le prix de cent chameaux, le meurtre d’un de ses parents, et les poètes célébrèrent la fin de la longue lutte. Il a chanté son amante ‘Abla, mais son sujet préféré fut toujours le bon combat. C’est lui qui a dit : « Nous tournoyions comme la meule tourne sur son axe, tandis que nos sabres s’écrasaient sur la tête des combattants. » 
 

 

 

 

 

 

 

TARAFA, dont le nom était ‘Amr ben el-’Abd, était encore un poète de cour; il vivait dans l’entourage du roi de Hira ‘Amr, fils de Hind. Son oncle Motalammis s’appelait Djérir, fils d’ Abd-el-Masih (ou d’Abd-el- ‘Ozza d’après Ibn Qotaïba) ; il fut surnommé Motalammis, « celui qui cherche avec instance », parce que, dans un vers célèbre, il avait parlé de la mouche bleue qui furète. Sa sœur Khirniq était aussi poète. Ingrat et d’esprit léger, Tarafa s’était moqué de son oncle qui avait dans un vers employé une expression impropre. « Ta langue te fera périr, » dit l’oncle. Il ne craignit pas de diriger ses moqueries contre le roi lui-même, qui inventa, pour se débarrasser de lui, de l’envoyer en mission en compagnie de son oncle Motalammis auprès du gouverneur de Bahreïn. Son oncle ouvrit la lettre de créance et vit que le roi ordonnait au gouverneur de le mettre à mort. Pensant que celle qui était entre les mains de son neveu disait la même chose, il lui conseilla de l’ouvrir; Tarafa ne voulut pas rompre le cachet du roi. L’oncle eut peur et s’enfuit en Syrie; Tarafa poursuivit son voyage et fut enterré vivant à son arrivée dans le Bahreïn. Il est curieux de constater que dans ses vers il s’est montré plus judicieux que dans sa conduite, et qu’il est il peu près le seul des anciens poètes chez qui l’on trouve quelques réflexions, quelques maximes ou apophtegmes, tandis que les autres se laissent emporter par leur nature vive, exubérante, mais enfantine. 

 

 

 

 

 

ZOHÉIR ben Abi-Solmâ, de la tribu de Mouzîna, est avec Imrou-oul-Qaïs et Nâbigha Dhobyâni, l’un des trois grands poètes des tribus arabes. On ne sait lequel des trois l’on préfère ; mais l’on est d’accord pour leur donner la suprématie sur les autres. Il était d’une famille qui possédait le don de la poésie ; son beau-père Aus ben Hadjar, ses sœurs Solmâ et El-Khansâ, son fils Ka’b le panégyriste de Mahomet, se firent connaître. Il avait le caractère d’un moraliste; ses vers se font remarquer par leur sérieux, leur tendance sentencieuse et didactique. Il estimait peu les louanges, qui ne rendent pas immortel, et surtout les louanges mensongères qu’il évitait; il s’abstenait d’emprunter aux autres poètes des vers pour les insérer parmi les siens, et d’employer des mots difficilement intelligibles. Tel est le jugement porté sur lui par le khalife Omar qui admirait surtout, dans Zohéïr, le soin qu’il avait pris d’éviter l’emploi d’un langage hoûchî, c’est-à-dire inintelligible.

On prétend — mais ce n’est probablement qu’une légende, comme il y en a tant à ces époques lointaines— que le prophète Mahomet rencontra le poète Zohéïr, alors âgé de cent ans, et demanda à Dieu de le protéger contre le djinn inspirateur de ses vers. Guerrier lui-même, il quitta brusquement sa tribu à la suite d’une injustice qui lui était faite dans le partage du butin, et se retira dans celle de Ghatafân, où il séjourna depuis lors. Il chanta la pacification qui mit fin à la longue guerre de Dâhis
Harim, son bienfaiteur, avait juré de lui donner à toute occasion, soit qu’il lui adressât des louanges, ou qu’il lui demandât quelque chose, ou simplement qu’il le saluât; Zohéïr fut honteux de recevoir ainsi des esclaves ou des chevaux, de sorte qu’il prit l’habitude, quand il le voyait dans une assemblée, de saluer tout le monde, sauf lui. Ce sont là délicatesses du désert, mœurs empreintes d’une noble rudesse. Plus tard les enfants de Harim diront : « Certes, tes louanges sont belles, mais nos cadeaux l’étaient aussi », et on leur répondra : « Vos dons n’existent plus, tandis que ses vers vivent encore; ce sont là des vêtements d’honneur que le temps n’use pas. » 

Il avait la réputation d’un grand seigneur riche, de mœurs douces et connu pour ses scrupules religieux. On préfère ses vers parce qu’ils étaient les plus beaux, les plus éloignés de l’exiguïté, contenant le plus d’idées en moins de mots, les plus exagérés en louanges, et renfermant le plus de proverbes. El-Khansâ eut le triste devoir de prononcer l’éloge funèbre de son frère. 

 

 

 

 

 

‘ALQAMA ben Abada, surnommé El-Fahl, était de la race de Témim. Il adressa au prince de Ghassan, El-Hârith ben Djabala, un poème pour le remercier de la mise en liberté de ses compatriotes prisonniers. Ce qu’on raconte de sa rivalité avec Imrou-oul-Qaïs appartient au domaine de la légende. La comparaison de la chamelle qui le portait à travers le désert avec l’autruche fuyante est célèbre; il a dépeint l’oiseau aux grandes pattes qui s’éloigne de son nid, à la recherche de la nourriture, se repaît tranquillement des graines amères que portent les broussailles des dunes, puis, se rappelant ses œufs abandonnés, se met à courir de ses longues échasses noirâtres, dépourvues de plumes. Ailleurs il représente d’une façon saisissante les squelettes blanchâtres des chameaux morts de fatigue dans les sables, dont la peau desséchée et ratatinée sous l’ardeur du soleil paraît noirâtre et recouvre encore en partie les os blafards. 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 




Le Dira et le Djurjura

19032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le Dira et le Djurjura dans Attributs d'Algérienneté 1546176162-36598-le-djurdjura

Le Djurdjura

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dans l’ex département d’Alger les montagnes du Dira et du Djurjura ont inspiré les vers suivants aux habitants de la région :

 

 

 

 

 

ذراع و الجرجرة اطويى

يتعندوا على الوهدان

ذراع تقول يبقى ساعة

الجرجرة تقول يبقى العام

 

 

 

 

 

Le Dira et le Djurjura, tous deux [voisins]

Se défient au sujet de la neige.

 

 

Le Dira clame : La neige dure [une heure] ;
Le Djurjura riposte : Elle dure [un an].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le Djebel Dira est un massif montagneux d’Algérie, de 50 km environ de long de l’Est à l’Ouest et de 30 environ d’épaisseur du Nord au Sud. Son piton central, au Sud de Sour el Ghozlane (anc. Aumale), atteint 1689 m au-dessus du niveau de la mer; à près de 2 km à l’Ouest de celui-ci, le Hadjirat el Heddiane culmine à 1767 m.
 

 

Les flancs du massif sont couverts de chênes et arrosés par de nombreuses sources; aussi, malgré la rigueur du froid et l’abondance de neiges en hiver, on y élève de nombreux troupeaux.
 

 

 

On y raconte que jadis, au temps des Romains, les vaches donnaient une si grande quantité de lait qu’on en remplissait d’immenses réservoirs, d’où par des conduits il coulait en ruisseaux vers le pied de la montagne. On a trouvé près de Sour el Ghozlane une inscription au génie de cette montagne, genio montis Pastorianonsis, protégeant la ville contre les ouragans (contre le sirocco).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Les villes mortes du Mzab

17032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les villes mortes du Mzab dans Archéologie 1545577556-m-zab

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Pour si intéressants à étudier que soient les Ksours actuels du Mzab, il ne faut pas se dissimuler que l’histoire des villes mortes et des lieux de refuge ne leur cède en rien comme intérêt. Là, de même que dans beaucoup d’autres régions de l’Afrique et de l’Orient, l’attrait du passé égale au moins, s’il ne le dépasse, celui du présent. L’époque pré-ibadite nous est insuffisamment connue, les premières phases de l’occupation définitive du Mzab par les ibadites n’ayant pas jusqu’ici été l’objet d’investigations minutieuses de la part des historiens. De là une valeur trop grande attribuée à des relations émanées d’auteurs mzabites souvent intéressés à ne point dire vrai; de là aussi des interprétations inexactes de plusieurs commentateurs qui, trompés par les versions de ces sectaires, se sont parfois déclarés à contretemps leurs trop aveugles admirateurs.

 

 

 

 

Parmi ces villes mortes et enceintes fortifiées sont:

Ksar-el-Amhar, au nord-ouest de Guerara, Mbertackh au sud de Guerara; Thilez d’Ith et Ksar Aoualaoual, en aval d’El Ateuf; Bordj Lalla-Rhira, Krima Châr, Ksar Hannoucha, le Ksar des Oulad Nçer, au nord de Bou Noura supérieur; Tmizert, Ksar Lououal, au-dessous de Mélika; Ksar Sidi Saâd sur une montagne en avant de Ghardaïa, dominant la vallée de l’Oued-Mzab.

 

 

 

 

Mais les agglomérations habitées furent autrefois bien plus considérables, puisque les Chroniques signalent l’existence dans la vallée de l’Oued-Mzab de 25 petits ksours. Parmi ceux dont il ne reste plus trace mentionnons ceux dont les auteurs mzabites ont fait mention : c’est ainsi que des groupes de familles étaient établis sur les lieux dits Bou-a-Kiaou, Tirechine, le ravin Mammou, autour de Beni-Isguen; sur le Meurki, entre Beni-Isguen et Bou-Noura; enfin dans d’autres endroits moins déterminés, par exemple au-dessous de l’emplacement de Bou-Noura supérieur, dans la partie inférieure du Chabet Dherbon, à El Ateuf, etc. A côté de ces emplacements que connaissent encore les savants du Mzab, il faut rappeler que d’autres ont été habités, dont l’indication n’a pu parvenir jusqu’à nous. C’est ainsi que Ibn Khaldoun parle dans son Histoire des Berbères d’une localité du Mzab, Beni-Jesid, dont il ne reste aucune trace.

 

 

 

Tous ces villages étaient depuis le v° siècle, date de leur fondation, occupés par des Zenata, les Beni-Mzab et par d’autres Berbères, les Our-fedjouma  (Fordjoumia comme disent les Mzabites), branche des Oulhaça eux-mêmes fraction des Nefzaoua.

 

 

 

 Ces populations se rattachaient au point de vue religieux aux sectes islamiques des Ouaçlia, des Sofria et des Moatazila; ceux d’entre eux qui se nommaient les Beni-Mzab étaient Moatazila. Les opinions religieuses étaient d’ailleurs assez partagées. Tandis que les gens de Thilez d’Ith étaient tous Moatazila, ceux de Tmizert étaient les uns Sofria les autres Moatazila. Cependant les Moatazila devaient être en plus grand nombre. Voici, à cet égard, ce que dit une chronique : « Le pays fut d’abord rempli de Moatazila s qui professaient des opinions religieuses connues de chacun et de tous, puis vinrent les Ibadites de l’ouest et du sud. Le Cheikh Mohammed-ben-Boukker (que Dieu lui fasse miséricorde) vint du sud chez les gens du Mzab et les convertit à l’ibadisme. »

 

 

 

Dans un autre texte copié, ainsi que le premier chez Atfièch, nous lisons ce qui suit : « Quand l’ibadisme fut vaincu et ses partisans chassés des Tiaret, Cheikh Mohammed-ben-Boukker vint du sud et ramena les gens à l’ibadisme et on lui tua un de ses fils. »

 

 

 

 C’est en effet ce Mohammed-ben-Boukker qui, venu non point du sud (sur ce point les Chroniques sont inexactes) mais de l’est ou du nord, se fit au ve siècle de l’Hégire l’apôtre de l’ibadisme au Mzab. Cependant la mention de la mort violente d’un de ses enfants semble indiquer que les habitants ne se laissèrent pas tous facilement orienter vers une foi nouvelle. Lorsque par exemple en 494 de l’hégire (1100-1101 après J.-C), les premiers Ibadites vinrent à Tmizert, les indigènes qui appartenaient aux sectes mentionnées plus haut se comportèrent de diverses façons; les uns consentirent à suivre la doctrine ibadite, les autres s’y refusèrent et, cédant probablement à la violence, quittèrent le pays. L’ancien cimetière désigné sous le nom de Djebana Aïssa ou Aïssis qui se trouve à Ghardaïa, contient deux tombeaux en assez bon état de conservation. D’après les savants de Mélika, ils abritent les restes de deux personnages influents Moatazila, mariés à des femmes ibadites et convertis à cette dernière secte.

 

 

 

 

 La cause de la ruine du Ksar Lououal, au-dessus de Mélika, ne doit du reste être recherchée que dans les luttes violentes entre les Moatazila et les Ibadites.

Au moment où les Ibadites d’Ouargla vinrent s’établir dans le Mzab qu’ils devaient occuper désormais, le pays n’était pas seulement occupé par des Berbères, les Beni-Mzab et les Ourfedjoum : ceux-ci avaient à compter avec une population arabe rivale venue progressivement elle aussi depuis le Ve siècle de l’hégire et qui comptait parmi ses unités les plus puissantes des Ghorfa et la grande tribu des Oulad-Nçer, fraction des Mekhadema.

 

 

 

 Recherchons maintenant à la suite de quelles circonstances les premiers ksour importants du Mzab furent détruits ; et parlons tout d’abord de celui qui, tout en étant le plus isolé, doit être considéré comme un des plus anciens.

 

 

 

 Ksar-el-Ahmar se trouve à 4 kilomètres environ de Guerara, vers l’ouest- nord-ouest, au delà de Saguet-et-Aïn. Les habitants étaient des Zenakhra venus de la région de Tiaret. Des luttes incessantes furent soutenues par eux contre les tribus rivales des Ftaït, Draïssa, Abadlia, Ouled MouIet. A l’heure de sa prospérité, le ksar comprenait 300 maisons ; depuis longtemps il ne reste plus de ce ksar abandonné que quelques habitations pouvant tout au plus être utilisées comme magasins de dattes; c’est ce à quoi servent encore celles que le temps a laissées debout. Tandis que M. de Motylinski pense que la fondation de Ksar-el-Ahmar remonte seulement à la seconde moitié du XVIIe siècle, certains érudits indigènes le considèrent comme datant d’une époque beaucoup plus ancienne. D’après quelques-uns d’entre eux, il aurait été édifié en 948 de notre ère, mais c’est là une grosse erreur de date, car les tribus arabes dont il vient d’être parlé appartiennent à la branche hilalienne.

 

 

 

Au contraire de Ksar-el-Ahmar, Mbertakh est une des plus récentes parmi les villes du Mzab aujourd’hui disparues. Son histoire est à vrai dire moderne puisque ce ksar a été fondé 42 ans seulement avant Guerara. Aussi, quoi qu’il y ait maints faits nouveaux à mentionner à son sujet, son histoire étant étroitement liée à celle de Guerara qui devait en quelque sorte naître de ses cendres.

 

 

 

Si du voisinage de l’Oued-Zeghrir on passe dans la vallée de l’Oued- Mzab, on peut distinguer au delà du grand barrage d’El-Ateuf les vestiges des Thilèz-d’Ith (en zenatia, flocon de laine). Il est le plus ancien et se trouve situé en aval de tous les autres ksour. Ses ruines consistent en débris de murs de deux ou trois habitations sur la partie culminante d’un petit mamelon rocheux isolé et en un pan de muraille qui, au niveau du lit de l’oued, paraît rappeler une partie du tracé de l’enceinte. Ce ksar qui ne pouvait guère comprendre qu’une trentaine de maisons existait à l’époque pré mzabite.

 

 

Une chronique nous dit, en effet, qu’il était habité par des Moutazilites et que ceux-ci furent obligés d’émigrer après avoir vu massacrer la plupart d’entre eux. Cette version doit être considérée comme beaucoup plus exacte que la suivante, qui mentionne comme habitants de Thilèz-d’Ith des Oulad-Mhammoud, des Oulad-Nçer et des Oulad-Ba-Addi. Ces tribus ne devaient, en effet, apparaître qu’avec l’invasion hilalienne, c’est-à-dire beaucoup plus tard. Ce qui est plus certain, c’est que le sultan de Ngouça venait y passer l’été, et que plus tard, toujours pour fuir les fièvres du pays d’Ouargla il se rendit pendant quelques années au ksar de Bou-Noura supérieur.

 

 

Les chroniques ont donné deux versions très différentes de la ruine de Thilèz-d’Ith. Dans l’une il est dit que ce sont les débordements du cheikh qui furent le point de départ d’une attaque de la ville par les Saïd et la cause de sa destruction.

 

 

 Le ksar était gouverné par un cheikh ; quand quelqu’un désirait épouser une jeune fille, il ne le pouvait que lorsque le cheikh « serait entré contre elle ». Un Saïdi vint un jour à passer conduisant sur un chameau un bassour à l’intérieur duquel était une jeune fille. Le cheikh lui dit : « Qu’est-ce là? — « Une jeune fille mariée, dit le Saïdi, nous la conduisons à son époux, notre chef. » — « Revenez sur vos pas, répliqua le cheikh, je serai le premier. » Le Saïdi se mit en marche comme pour obéir au cheikh, s’avança vers lui, le tua. Ce fut cause d’un combat entre les Saïd et Thilèz-d’Ith, combat qui avança la ruine de ce village. Cette lutte une fois terminée, une convention aurait été passée entre les Saïd et les futurs fondateurs d’El-Ateuf.

 

 

Dans une autre chronique, il est raconté que le ksar aurait été détruit par les Oulad Nçer, les autres habitants de la région d’El-Ateuf ayant été les premiers à passer à l’ibadisme.

« Les gens qui survécurent à ce massacre se portèrent du ksar Aoulaoual, ensuite à celui dont la fondation est attribuée à Lalla-Rheira, puis au lieu qui existe maintenant (emplacement actuel d’El-Ateuf) et qui précéda le Mzab de « 40 ans ». Une autre chronique nous dit : « Le premier Ksar fut celui de Lalla-Rheira que ruinèrent les Oulad-Necir. »

 

 

Il est aujourd’hui établi que Thilèz-d’Ith fut bien le premier ksar de l’Oued Mzab et que les Ibadites n’y habitèrent jamais. N’ayant pas été accueillis, ils allèrent fonder Ksar Aoulaoual, sur un mamelon en lisière le long de la rive droite de l’Oued., en amont et à peu de distance de Thilèz- d’Ith, affirmant ainsi leur intention de chercher à occuper définitivement la région.

 

 

 

 

Aujourd’hui les ruines d’Aoulaoual sont en partie masquées par des jardins, et un voyageur non prévenu risquerait fort de les laisser passer inaperçues ou de prendre ces vestiges pour des constructions sans signification historique. De la position même de Ksar Aoulaoual il résulte que ce village n’a pu être habité par les mêmes gens que Thilèz-d’Ith, que les deux ksour étaient certainement rivaux, et que celui qui est en amont de l’autre doit logiquement être considéré comme moins ancien.

 

 

 

 

 Le bordj de Lalla Rheira situé à l’entrée du chalet du même nom (à la hauteur d’El Ateuf, à l’est et sur la rive opposée de l’Oued) se présente sous l’aspect d’une petite construction carrée de dimensions peu considérable et de faible hauteur. Bâti et occupé par des Chorfa, il fut ruiné il y environ 400 ans a la suite d’une lutte inégale avec les Oulad Nçer. Il est probable que le Ksar Hannoucha qui, élevé lui aussi par les Chorfa, dominait le premier mamelon rocheux au delà du bordj Assa m’ta Bou- Noura sur la rive gauche de l’oued, fut détruit à la même époque. Les faits d’histoire qui se rattachent à la disparition de ces deux ksour ne nous ont pas été transmis ; une légende seule subsiste, relativement à Ksar Hannoucha : « Ce village possédait autrefois vingt et une maisons et une mosquée; il fut anéanti en quelques jours, les habitants ayant été tués par des serpents, qui, survenus en grand nombre, en faisaient mourir jusqu’à quatre, cinq, dix et jusqu’à douze par jour. » Non loin du bordj de Lalla Rheira se trouve le cimetière des Chorfa. On y montre encore les tombeaux des plus considérables d’entre eux, Sidi Mohammed ben Smaïl et ses deux fils.

 

 

Refoulés à leur tour de la région d’El-Ateuf par les Mzabites, les Oulad Nçer allèrent s’établir, vers l’année 1550, en un point situé au nord, de Bou-Noura et se créèrent un ksar assez important qui ne devait avoir qu’une durée relativement éphémère ; ses habitants durent émigrer progressivement et remonter vers le pays d’Ouargla. D’ailleurs les Mekhadema n’ont jamais cessé, depuis des siècles, de venir chaque année au Mzab ; ils viennent camper de préférence à l’endroit dit Kima Char, non loin du cimetière des Chorfa, en face d’El Ateuf et sur le théâtre de leurs anciens exploits.

 

 

 

 

Tmizert était situé entre Mélika et Bou-Noura dans la vallée de Tighzert. Quand on explore l’emplacement occupé jadis par ce ksar, on y rencontre un certain nombre de tours et de monuments, mais d’une date bien postérieure. Cependant ils peuvent nous servir à indiquer, d’après les traditions mzabites, l’étendue probable du territoire de Tmizert. C’est tout le bas fond limité par une vaste ellipse passant vers le nord à la hauteur des Koubbas de Si Abbaz et de Cheikh ba Abder rahman et vers le sud au bas de la montagne de Meurkhi. Comme ancienneté, Tmizert doit dater de la même époque que Ksar Lououal; avec Ksar el Ahmar et Thilèz-d’Ith ce sont les premiers fondés dans le Mzab.

 

Si on remonte l’Oued Mzab vers le nord jusqu’à la hauteur de Mélika, une construction blanche à mi-distance entre la rive gauche de l’oued et le ksar attire l’attention du touriste. Désignée sous le nom d’Arr’oum Oud’aï, elle représente tout ce qui subsiste de Ksar Laououal.

 

Il fut fondé en 945 de notre ère et habité pendant 250 ans par les ancêtres de ceux qui plus tard devaient fonder Mélika. La ruine fut causée par la série des luttes dans lesquelles des Ouaçlia défendant leur doctrine contre les Moatazila avaient eu le dessous.

 

 

 

 

 Pour en finir avec l’énumération un peu longue  mais indispensable à faire des villes mortes, il ne reste qu’à parler de Ksar-Sidi-Saâd.

 

 

A 600 mètres environ au nord-ouest de Ghardaïa, le touriste qui se rend du ksar vers l’oasis aperçoit sur sa gauche, couronnant le sommet d’une montagne abrupte (Absil Baba Saad) des murailles en grande partie détruites. Si j’ajoute que dans l’enceinte il existe quelques ruines de maisons et quelques réservoirs d’eau, j’aurai énuméré tout ce qui reste de Ksar Sidi-Saâd.

 

 

La légende de la fondation du ksar telle qu’elle est racontée paraît devoir être rapportée, malgré qu’elle contienne plusieurs erreurs historiques très grossières : « Il y a plus de huit cents ans, le dey d’Alger était venu pour faire la guerre aux gens du Mzab. Il commença par marcher contre les habitants de Mélika et les bloqua si étroitement qu’ils se voyaient tous condamnés à mourir de soif. Le marabout Sidi Aïssa étant heureusement parmi eux, ils vinrent le supplier de les aider à sortir de cette situation difficile. Aussitôt la nuit venue, Sidi Aïssa se dirigea hors des murs et, sans être troublé par les soldats ennemis qui, en vertu d’une faveur spéciale du Seigneur, dormaient d’un profond sommeil, il se mit à creuser le sol avec une corne de mouton. Après avoir travaillé quelque temps, il appela les fidèles : ceux-ci furent frappés d’admiration en apercevant à quelque distance de Bab-Benthrach l’ouverture d’un puits de 50 mètres abondamment pourvu d’eau et connu sous le nom de Hassi-Hanou.

Avec la confiance, le courage revint aux Beni-Mzab, qui s’acharnèrent dans leur résistance. Découragés, mais désireux de ne point reculer, le bey demanda à Sidi-Aïssa de lui donner la main de sa fille. Le marabout eut l’air d’y consentir, mais sans plus tarder, traça sur la figure et les mains de son enfant, des inscriptions dont la vue seule devait faire fuir les ennemis. Dès que le bey eut aperçu la fille de Sidi-Aïssa descendant les pentes de Mélika, il se hâta de partir avec ses troupes et se réfugia à Sidi-Saâd où il commença à construire un ksar. Sa frayeur était telle qu’il ne voulait pas autoriser ses soldats à aller chercher de l’eau; mais l’accomplissement d’un nouveau fait extraordinaire devait pour quelques temps leur rendre du courage.

Un jour une des femmes qui avaient suivi l’armée voulut descendre seule vers l’oued. Sans prendre le moindre repos, elle gravit successivement quatre-vingt-dix-neuf fois la montagne en portant une guerba d’eau. A la centième, au moment où elle arrivait près du mur au haut du chemin de Sidi-Belal, elle mit au monde un fils qui mourut sur l’heure. A cet endroit si miraculeusement désigné, on creusa le sol et à 20 mètres l’eau fut trouvée.

Malgré tout, les Mzabites s’étant coalisés parvinrent à chasser le Dey, son ksar fut démoli et désigné depuis sous le nom de Ksar-el-Kali ».

 

 

Plusieurs versions, différentes de celle reproduite plus haut, sont bien connues des savants du Mzab, c’est ainsi que Ksar Sidi-Saad aurait été fondé par un Abbassi sultan du Quelâa des Beni-Abbês (entre Akbou et Bordj-bou-Arréridj) venu au Mzab pour exercer des représailles contre ses habitants. Ce chef devait être assez bien pourvu de matériel de guerre, si l’on en juge par les cinq ou six énormes canons en bronze trouvés au Quelâa.

 

 

Pour d’autres, ce n’est point El Abassi, mais bien les Beni-Mzab habitant Ghardaïa qui, dans la crainte de ne pas pouvoir lui résister, auraient il y a quatre cents ans bâti la première enceinte, afin de s’y retrancher au cas où leur ville serait prise. Ils auraient échappé du reste à cette extrémité, leur ennemi ayant été forcé de lever le siège et départir en, abandonnant une partie de ses bagages.

 

 

Le commandant Coyne dit : « que d’après la tradition arabe, ce ksar avait été assiégé, dans le temps, par un bey turc qui aurait péri avec sa troupe ».

 

 

Il reste probable que le Mzab a dû être envahi vers le XVe  siècle, mais ce qui ne saurait soulever de discussion, c’est ce fait bien établi que les Mzabites n’ont pas été les fondateurs de Ksar Sidi-Saad et ne l’ont jamais occupé d’une façon permanente. Aussi doit-on considérer comme dénuée de fondement l’opinion ainsi formulée par le commandant Coyne : « Tout porte à croire que ce petit ksar a été édifié par les Mzabites de Ghardaïa, afin de protéger les débouchés de la rivière et de garder la ligne des hauteurs qui dominent la ville du côté du sud et qui s’étend d’une manière continue jusqu’aux limites de la Chebka vers l’ouest. »

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

  

 

  

 

 

 

 

 

 




Définition du mode de production de l’Algérie pré coloniale – 3ème partie –

15032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’exploitation Beylicale Directe

En même temps que sur les corporations, sur les marchés, sur l’usage des moulins, de fours publics, etc.. Elle s’exerce sur les terres publiques couvrant d’importantes surfaces dans les environs des villes ; la banlieue rurale d’Alger : Sahel et Mitidja, est dite Dar Es Soltan, maison ou plutôt domaine du Dey ; mais sur ces terres, les fermes sont généralement remises à de hauts fonctionnaires turcs, pour ne pas reparler des trouées de propriété privée. Le palais du Dey d’autre part détient l’administration directe d’îlots domaniaux au milieu des provinces beylicales ; ces terres sont confiées à des agents du pouvoir, des terres incluses dans la région de Médéa par exemple à l’Agha des Arabes qui relève du palais ; mais déjà, celui-ci peut prélever pour son propre compte. Le trésor conserve cependant la gestion de quelques biens ; les greniers publics se remplissent en partie grâce aux livraisons des paysans qui cultivent des lots de terre publique ; les écuries du Dey sont ravitaillées ; et se perpétuent des troupeaux de moutons et de chameaux du beylik. La paysannerie, en particulier dans la Mitidja, est liée au service du palais par des contrats de khammessat. Un dépouillement des archives turques devrait révéler le poids des prélèvements puisque ce sont les bureaux du palais qui comptabilisent. Du fait de la décadence marchande de la Régence, la paysannerie placée dans la dépendance directe du Dey, a dû probablement subir un surcroît d’imposition ; sa condition semble pénible en 1830 ; plus particulièrement les tribus dites Raïet Dar Es Soltan du Titteri, qui sont même assujetties à des corvées, se trouvent dans une situation miséreuse, au dire tout au moins des militaires français qui ont pris en charge l’administration de la région.

Dans chaque province ensuite, les beys administrent également une part du domaine public, et l’on pourrait encore descendre l’échelle des pouvoirs pour voir des terres publiques gérées par des caïds ou d’autres titulaires d’autorité, ce qui montre bien l’enchevêtrement des statuts. Le plus généralement les terres restées publiques tombent sous le régime de Yazel (nouvelle complication au reste, il existe des azels gérés directement par le Dey). L’azel laisse des lots en concession
héréditaire aux familles paysannes, moyennant paiement réglementé de redevances.

Le régime de l’azel est mieux organisé dans le Constantinois, si bien que le pouvoir beylical trouvait là une meilleure assise ; après les réformes du bey Ahmed, il put même gagner le soutien de cette paysannerie qui devait aussi le service militaire. Pour le moins, par ce bon usage des terres publiques, le bey de Constantine possédait les moyens de faire front aux grandes familles seigneuriales proches comme celles des Mokrani ou des Bengana. Dans le beylik de Médéa et dans l’Oranais cela ne semble plus le cas, car de puissants chefs de tribus tirent profit des droits sur terre publique et de la terre publique elle-même, d’autant plus que lorsque le Dey et les Beys laissent des parts importantes du domaine public à des dignitaires ou à de grands personnages, les concessions tendent à devenir héréditaires. Ce n’est guère que dans les proches banlieues de
capitales, dans le Sahel d’Alger, qu’elles demeurent précaires ; dans les zones plus lointaines, seule une expédition militaire directe ou par agent d’exécution interposé, peut faire rentrer les terres, sous contrôle public, et encore très provisoirement bien souvent. Par ce type de concession, qui s’éloigne même si le nom est conservé, du régime de l’azel, l’on passe véritablement à une exploitation indirecte de la part du beylik, qui devient directe pour le bénéficiaire bien entendu.
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 L’exploitation Beylicale Indirecte

Le khélifa du Bey du Titteri, nommé par le Dey d’Alger, se voyait confier la perception des impôts sur une tribu, celle des Rebaïa ; il en retenait les deux tiers pour lui, ne versant qu’un tiers au trésor ; cette tribu était dite lui être remise en azel. En outre, ce personnage conservait pour lui le produit de toutes les amendes infligées dans le ressort du beylik. La fonction ici s’accompagne  manifestement d’un bénéfice (et azel sert aussi à désigner cette pratique) qui consiste en droits publics et en droits sur la terre publique. Il en était déjà ainsi, somme toute, pour l’agha des arabes qui s’interposait entre le palais et la paysannerie de la région de Médéa et qui relevait de la juridiction du Dey. Cette concession de droits publics, et légalement de terre publique (le fief suit), qui médiatise l’exploitation se retrouve dans le cas de nombreux haouchs de la Mitidja remis à des dignitaires du palais, comme dans celui des attributions de terre et de droits à des chefs locaux investis de pouvoir. C’est à eux de mettre à profit, ce lot public et plus encore de faire fructifier les délégations de perception fiscale. L’on conçoit que l’exploitation devienne alors rigoureuse, soit que par crainte de perdre la faveur accordée (fonctionnaires du palais), les bénéficiaires se pressent de tirer le profit le plus grand dans les délais les plus brefs, soit que les chefs locaux abusent de la liberté de prélèvement qui leur est laissée. La terre publique nous apparaît ainsi comme partiellement féodalisée, et l’hérédité joue pour les familles puissantes et lointaines.

Le système des tribus maghzen n’est souvent qu’une variante de ce mode de gouvernement et d’oppression. Ainsi, en Kabylie, la tribu des Ameraoua dans la plaine du Sebaou est tribu maghzen parce qu’elle a reçu, en azel (le mot revient encore), les droits de faire payer les impôts aux tribus montagnardes environnantes ; ce qui n’est pas de tout repos. Il est bien certain que les profits du prélèvement vont aux familles qui sont à la tête de cette tribu, mais dans le statut maghzen, toute la tribu tire cependant avantage, car elle est exemptée de tout ou partie d’impôts (et encore il doit bien se produire des extorsions internes : amendes, offrandes coutumières, corvées plus ou moins déguisées). L’exploitation n’est allégée pour les uns, que pour retomber avec plus de gravité sur d’autres ; le régime du maghzen n’est qu’une commission d’exploitation fiscale. Bien évidemment celle-ci n’est payante qu’en soutenant des luttes incessantes ; la tournée de perception n’est qu’une expédition militaire ; l’on comprend que les luttes tribales ne s’expliquent pas par quelque esprit guerrier ou autre anarchisme congénital mais résultent des formes même de l’oppression ; elles sont d’abord des luttes sociales. Le statut des tribus maghzen est divers comme leur origine.

La plupart sont de constitution récente ; le pouvoir amalgame des groupes de population plus ou moins stabilisés pour en faire un corps militaire ; certaines seraient même issues d’anciennes troupes noires d’esclaves, comme les Douaïr et les Abid de la région de Berrouaghia. Moins enracinées, ces tribus plus artificielles encore que les autres, sont d’autant plus liées au pouvoir et plus efficaces dans leur rôle de percepteurs armés ; les chefs de tels corps militaires tiennent  toujours quelque peu des chefs de bande ; la colonisation aura facile de les prendre à son service. L’exploitation beylicale indirecte se transforme en réalité en une exploitation seconde rigoureuse.
 

 

 

 

 

 

 

 

 


Définition du mode de production de l'Algérie pré coloniale - 3ème partie -   dans Attributs d'Algérienneté 1545127999-s-l1600

Mascara – Moulin Arabe au Faubourg Bab Ali 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 L’exploitation Mixte

Celle-ci est établie sur un partage du pouvoir ou plutôt sur l’appui que se prêtent bon gré mal gré et avec des traverses, l’autorité beylicale d’une part, la puissance locale de l’autre. Dans les régions excentriques du Dar es Soltan soit en bordure de la Mitidja et pour les trois provinces, dans les pays de rebord montagneux encore accessibles, comme pour la zone tellienne méridionale, les
Turcs investissent d’un commandement des chefs de tribus ; ces chiouk reçoivent alors généralement le titre de Caïd et ils sont censés être le relais du pouvoir beylical, ce qui légalise si l’on peut dire leurs exactions. Bien évidemment, leur subordination à la Régence est fort variable ; leur force provient de leur emprise régionale sur les groupes de peuplement par suite de privilèges familiaux et de possessions de terres ; ils exploitent ainsi la paysannerie d’abord à leur profit,
et fort secondairement pour celui des caisses publiques. La part d’imposition qu’ils versent au trésor reste encore importante dans les zones où les troupes beylicales peuvent pénétrer sans trop de peine et régulièrement ; quand l’on s éloigne du siège du pouvoir par isolement montagnard ou par distance désertique, la dépendance devient de plus en plus symbolique. Ainsi, par exemple, les chefs de tribus qui surveillent les confins sahariens : caïd des Ouled Mokhtar (thellala – Aïn Boucif), ou la région du Sersou : famille Ferhat des Ouled Ayad, et même déjà la famille Ben Zamoun à l’entrée de la Grande Kabylie qui commande la confédération des Flissa, ne versent plus guère qu’un tribut de reconnaissance de la tutelle turque. Un pas de plus et le pouvoir devient indépendant du Dey et des beys ; l’exploitation qui subsiste, s’effectue alors à usage interne.

Cette exploitation mixte apparaît comme une forme intermédiaire entre la pression fiscale du beylik, et le prélèvement pour eux-mêmes des pouvoirs locaux ; elle correspond ainsi à cette trop fameuse ligne de sinuosité des dépendances à l’égard du souverain que l’on nomme à l’exemple marocain : Bleb Maghzen et Bleb es Siba. Au moindre relâchement d’autorité, c’est l’autonomie et la mobilisation des populations par les chefs locaux à leurs fins particulières. Remarquons encore que cette forme mixte se combine souvent à d’autres ; telle grande famille assoit sa fortune à la fois sur la détention de terres et de droits publics, sur l’exercice de pouvoirs reconnus par le souverain sur une région et par la domination d’une population sous liens directs ; pensons à ces seigneurs du pourtour Constantinois comme les Bengana, maîtres du pays et alliés (ou opposants) du pouvoir beylical. D’un mode d’exploitation à l’autre, il y a en même temps imbrication et gradation.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 L’exploitation Autonome à Hiérarchie Interne De Commandements

Cette formule est celle que l’on trouve comme naturellement appliquée, lorsque les liens d’allégeance au beylik deviennent symboliques. Celui-ci ne tire plus bénéfice de sa souveraineté ; son seul avantage étant le maintien d’une souveraineté toute formelle. L’exploitation s’effectue donc à échelle locale ou régionale ; elle profite aux grandes familles du pays. Si le mécanisme de l’oppression est aisément perceptible, il est difficile d’en apprécier la force, d’autant que la domination s’exerce par degrés et que la population diversement assujettie est tout aussi diversement frappée de contributions. Ce régime vaut essentiellement pour les régions steppiques et les confins sahariens ; l’exemple probablement le plus net est fourni par les Ouled Sidi Cheik du Sud Oranais.

Les Ouled Sidi Cheik constituent une confédération de tribus qui est conjointement ou de surcroît une confrérie religieuse : c’est déjà un moyen de cumul de prestige, de puissance, et dans le recueil de redevances et de dons. Cette confédération reste quasiment indépendante puisque ses chefs ne versent autant dire pas un tribut au Bey d’Oran mais se bornent à des échanges réguliers de cadeaux, ce qui revient à une reconnaissance d’alliance. Quand les militaires français voudront les mettre en subordination, ils objecteront qu’ils n’ont jamais prêter l’hommage pour souligner que liaison n’est pas dépendance. La famille dominante, qui a bien sûr ses conflits internes quand les héritiers cherchent à prendre le pas les uns sur les autres, étend ses pouvoirs sur un enchevêtrement de groupes tribaux dont la vie est à dominante pastorale ; c’est déjà là, matière à profit. De plus les Ouled Sidi Cheik contrôlent plus ou moins heureusement des tribus sahariennes ; même les Chambaa leur doivent contribution ; enfin ces chefs puissants ont établi une mainmise sévère sur les bourgs fortifiés, les Ksour qui entretiennent une vie agricole dans le Sud Oranais même, et leur souveraineté pousse une pointe dans la région tellienne ; la paysannerie de ces centres agricoles subit pratiquement un régime de livraisons forcées ; il serait permis d’évoquer le servage devant leur condition, d’autant qu’une cascade de mépris retombe sur ces misérables sédentaires. Sans qu’il y ait de régularité dans cet ensemble oppressif, l’exploitation n’en est pas moins à plusieurs degrés ; il incombe au reste, aux familles de puissance mineure, de ramifier encore les exigences fiscales, les exactions, les enrôlements pour le combat, les corvées.

Devant une telle autonomie d’exploitation, et en la considérant comme s’exerçant dans le cadre de formations sociales premières, presque naturelles comme les tribus, il est facile pour peu que l’on soit passéiste, de renvoyer à un stade élémentaire de l’évolution économique et sociale. Une confédération comme celle des Ouled Sidi Cheik nous ferait retrouver le moment de constitution de l’Etat, de formation de souveraineté à travers familles, clans et tribus. Une autre version de l’histoire du Maghreb veut qu’elle soit faite d’empires fondés sur le triomphe de tribus animées de forces primitives, et dont la puissance s’effondrerait ensuite par dégénérescence de l’élan tribal. C’est à voir ; car ces confédérations qui hiérarchisent les commandements, et c’est là leur essence, (et non pas la race), sont le fruit d’amalgames et de heurts entre populations ; elles descendent d’un tel passé fait de siècles de mouvement et de substitution de pouvoirs que plus rien en elles ne peut être tenu pour naturel, hors leur genre de vie ; il demeure que ces groupements politiques se maintiennent en autonomie, comme à part, tout en étant à l’intérieur du plus grand ensemble étatique qu’est la Régence. Ne suffit-il pas d’un peu d’histoire comparée pour découvrir qu’à l’époque moderne encore, des régions entières n’étaient pas intégrées au Royaume de France, qu’au XIXe siècle et au début du XXe siècle, l’Europe centrale était encore riche de principautés laïques ou ecclésiastiques, qui étendaient en toute autonomie leur exploitation sur des populations qui étaient tenues par le réseau des liaisons familiales et des relations régionales ? Et que dire de l’Ecosse et de l’Europe méridionale !

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’exploitation Autonome Fondée Sur La Possession ou la Dépossession de la Terre

 

La reconnaissance de la souveraineté beylicale n’est pas amortie seulement vers le Sud semi désertique, elle est bien faible également en zone montagneuse de pénétration difficile. La puissance beylicale directe ou par délégation à des chefs locaux (caïds limitrophes) s’arrête en montant vers les hauteurs de Kabylie. Ce pays couvert de villages et de forêts est toujours à la limite de l’indépendance ou ne connaît qu’une soumission par épisodes. Les Kabylies sont les zones de la plus forte densité de population qui vit accrochée à des terroirs mis en valeur d’une façon intensive. Cette forme d’exploitation concerne ainsi un bon demi- million d’habitants, soit 1/6e  de la population totale de la Régence ; c’est ainsi un élément fondamental pour la compréhension du mode de production précolonial. Ordinairement, l’on oublie la Kabylie, ou bien l’étude économique est négligée sous prétexte que les montagnes kabyles échappent au fisc. Certes les expéditions militaires qui s’abattent sur le pays de temps à autre, et les efforts des caïds environnants pour lever des redevances ne sont pas toujours payants, quoique probablement moins infructueux qu’on ne le pense un peu vite. Mais là n’est pas l’essentiel. Comme dans les confédérations tribales autonomes, l’exploitation principale est bien ici interne, mais à la différence de ce qui se produit dans ces groupements à dominante pastorale, elle est fondée cette fois sur la possession de la terre, et c’est ce qui explique l’évolution qui conduit sur le chemin de la propriété privée et du travail libre.

La Kabylie présente une énorme originalité : le centre de gravité de l’exploitation est déplacé ; elle n’est que secondairement fiscale, même à échelle locale ; comme elle s’appuie alors sur la possession de la terre, elle réside dans l’usage profitable du travail d’autrui ; c’est ici la main-d’œuvre, la force de travail qui est directement exploitée selon les règles de la propriété privée. Ceux qui n’ont pas assez de terre ou ceux qui sont défavorisés dans la répartition familiale (les femmes en premier lieu) se dépensent en travail au profit des plus grands propriétaires ou de ceux qui dominent le petit groupe familial. C’est une vente déguisée de force de travail. Cette exploitation du travail devient évidente, dans le cas des dépossédés, des sans-terre qui sont bien vite des migrants saisonniers ou permanents qui vont offrir leur bras à l’embauche.

Dans les autres types d’exploitation, ce qui est une forme de la plus-value (ou si l’on veut, son mode premier) se dissimule dans le prélèvement d’une part du produit du travail opéré par pression fiscale sur les récoltes, et par prélèvement de redevances ou de faux cadeaux généralement en nature. Dans l’exemple kabyle, la plus-value est prise directement sur le travail. Dans ce que l’on appelle sans précision le mode de production asiatique, tout au moins selon le pur schéma d’un tel mode : oppression de communautés rurales réduites en esclavage généralisé par une classe dominante de fonction publique, l’exploitation est bien également fondée sur le travail par une sorte de corvée générale, mais elle s’exécute alors sous couvert de service public au profit de détenteurs de pouvoirs qui maintiennent la propriété publique ou collective (vue de l’esprit peut-être) ! Quoi qu’il en soit, en Kabylie, l’exploitation du travail se résoud au contraire en
appropriation privée du travail. Nous savons au reste que le statut de la propriété hésite à la frontière de la possession familiale et de la possession personnelle, ce qui n’est, pris sous une autre perspective, qu’une propriété familiale en décomposition. La Kabylie offre en définitive le moment le plus avancé d’une évolution qui se produit à vitesse inégale dans toute la Régence, celui du passage à la propriété privée ou de la désagrégation du bien de famille. La période coloniale et le temps présent voient ce mouvement à son terme, et les liens sociaux familiaux et plurifamiliaux se dénouent eux aussi.

Le paradoxe de la condition économique et sociale de la Kabylie réside dans le fait que cette appropriation privée s’accomplit sous couvert de formes sociales et politiques anciennes jusqu’à rupture des apparences. Au premier regard, et le don de seconde vue n’est pas très commun, la Kabylie est un domaine pour ethnographe, un écheveau de cousinages, un emboîtement de groupes familiaux, de communautés villageoises et de groupements fédéraux tranchés seulement par le recoupement des clans et des ligues, un monde ancien, patriarcal, une démocratie antique oubliée, ou bien une chefferie guerrière primitive, comme une renaissance éternelle de la première humanité. Mais en posant qu’au départ — ce qui est le communisme primitif — l’on a certainement confusion des formes politiques (pouvoir), sociales (parenté) et économiques (rapports de production), la différenciation de ces formes semble ici, tout à l’opposé, très marquée, puisque nous rencontrons des formes sociales qui conservent l’empreinte de la vie villageoise fortement endogame, des formes politiques qui subissent les vicissitudes d’indépendance et de subordination des pays montagnards cloisonnés, et par ailleurs des formes économiques qui évoluent sur la base d’une possession privative de la terre de plus en plus affirmée. Sur la ligne de cette évolution, nous allons vers la libération ou plutôt le dégagement d’une main-d’œuvre libre, prolétaire, au sens premier du mot.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




La nozhat Talaba ou Soltân et-tolba de l’université Qarawiyine (Fès)

13032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La fête du sultan des tolba (La nozhat Talaba*), ou du sultan des étudiants est décrite par de très nombreux voyageurs depuis le XIXe siècle. Cette fête se déroulait à Fès (ou à Marrakech) chaque année au printemps. On vendait la charge de sultan de carnaval aux enchères. Ce pseudosultan s’entourait d’une cour et il singeait les actes et les comportements de la cour véritable comme étaient imités, de manière grotesque, plusieurs hauts fonctionnaires. Le sultan réel acceptait de satisfaire les demandes formulées par son double (en réalité par la personne qui avait financé l’achat de la charge par l’étudiant désargenté). Au bout d’une semaine, tout rentrait dans l’ordre et le faux sultan disparaissait. Bien évidemment, c’est la question du pouvoir qui est posée par ce rituel. Mais tout autant c’est celle de savoir si ce rituel entre réellement dans la catégorie du théâtre ou si elle n’est pas seulement qu’une forme de théâtralisation, ce qui est la thèse de cet article. Il est absurde de croire qu’il ait pu y avoir du théâtre dans l’ancienne société marocaine.

 

 

 

 

 

 Les légendes populaires font remonter cette tradition estudiantine aux débuts du règne de Moulay Rachid l’Alaouite (1644-1672). Vers 1664, Moulay Rachid aurait autorisé les Tolba de Qarawiyine à élire chaque année un sultan parmi eux, en récompense pour l’aide qu’ils lui auraient apporté dans l’élimination d’un Juif, nommé Ibn Mechâal, qui régnait en despote sur les villes de Taza et Fès. A la mort de Moulay Rachid en 1671, son frère et successeur Moulay Ismaël conserva cette tradition qui a été respectée et perpétuée par les souverains alaouites, pendant des siècles et jusqu’à une date très proche.

 

 

 

 

  

 

 

 

 

La nozhat Talaba ou Soltân et-tolba de l’université Qarawiyine (Fès) dans Coutumes & Traditions 1545571367-t2

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Une fête du printemps

 

 

Mais que fut cette fête? Dans les représentations de l’époque, elle obéissait à la qâ’ida, terme qui évoque l’étiquette ou les règles de bienséance telles qu’on les concevait à la fin du XIXe siècle ou au début du XXe siècle dans un Maroc menacé. On observait alors chaque année une mise en scène théâtrale où des étudiants de la plus importante université religieuse du pays mimaient durant plus d’une semaine le pouvoir sultanien. Cette manifestation n’était reportée qu’exceptionnellement au début du mois de mai. Elle avait lieu, en général, après la période des pluies, au moment où le temps se radoucit, vers le 15 ou le 18 avril donc dans la seconde partie du mois d’avril, exceptionnellement au début du mois de mai. Il n’y avait pas de règle. C’était de «manière empirique » que chaque année, on décidait de la date de la fête .

 

 

 

 

 

 Ce sont les tolba ou tollâb al-‘ilm, c’est-à-dire les «quêteurs de science », les étudiants de la grande mosquée-université al-Qarawiyîn de Fès, celle qui dispense l’enseignement traditionnel, célèbre dans le pays, mais aussi dans le nord-ouest africain, qui seront les protagonistes de ce «théâtre » du pouvoir. Ces étudiants sont les organisateurs de la festivité, cependant sous le contrôle des autorités. Ils élaborent le rituel sur une trame imposée, mais chaque année, ce rituel est une véritable pièce originale faisant appel à de nouveaux auteurs-compositeurs. Quelle est cette trame de cette représentation sur le thème du pouvoir et de son double ? Nous allons rapporter ce que nous disent aujourd’hui, cinquante ans après les faits, les témoins.

 

 

 

 

 

 

Acte I

Acte I, scène I. Premier tableau: préparatifs de la veille de l’événement. Nous sommes le mercredi de préparation des cérémonies. C’est dans la Grande mosquée, dans une aile ou dans un de ses pavillons qu’un groupe de tolba se réunit pour étudier les modalités de l’organisation de la manifestation de l’année. Ce sont les plus anciens ou les plus influents de leur promotion qui sont considérés par leurs pairs comme «mainteneurs de la tradition ». Ils se réunissent pour désigner leurs mandataires qui vont aller négocier avec les véritables autorités, c’est-à-dire avec le Makhzen, le Gouvernement impérial. Ce sont ces envoyés qui feront part au pouvoir du désir d’organiser la fête.

 

 

 

 

Acte I, scène II. Second tableau: réception au Palais. Le groupe constituant cette délégation sera officiellement admis au Palais impérial, à la bniqa du Sadr al-a‘ dam, c’est-à-dire au cabinet du Grand vizir. Ce que les témoins notent alors, ce sont les postures des jeunes gens qui singent l’autorité de manière burlesque, de manière à faire rire les observateurs. Chacun observe cette réception officielle peu commune. Les étudiants demandent au Grand vizir d’aller exposer au Souverain leur désir de célébrer leur fête annuelle.

 

 

 

 

Acte I, scène III. Troisième tableau: l’autorisation du Palais. Le secrétaire transmet la requête des tolba au sultan réel. Puis, obéissant aux sages dispositions de Sa Majesté, il fait parvenir à la délégation étudiante une lettre officielle indiquant l’accord du Souverain. La festivité peut alors être célébrée «selon les règles et coutumes observées dans le passé ». Et il convoque la délégation à son bureau.

 

 

 

 

 

 

 

 

Acte II

  

Acte II, scène I. Quatrième tableau: l’annonce officielle de l’accord impérial. Le mercredi suivant a lieu l’entrevue annoncée. Le Grand vizir reçoit dans la matinée la délégation étudiante et lui transmet l’accord donné par le Palais à la préparation de la fête du sultan des tolba.

 

 

 

 

 

 Acte II, scène II. Cinquième tableau: La dlala ou un possible «achat du salut » . L’action a lieu l’après-midi par beau temps. Comme pour les grandes manifestations religieuses, elle se déroule dans une des cours de la mosquée centrale de la ville, dans le majestueux çahn où se trouvent aussi les deux superbes pavillons d’ablution de la Qarawiyîn. Après la célébration de la prière canonique du ‘asr, qui se fait, ce jour-là, dans une ambiance plus détendue, on commence une vente aux enchères. De telles ventes sont courantes au Maroc. Mais elles peuvent avoir des portées symboliques, religieuses ou politiques 6 qui peuvent échapper aux observateurs étrangers. Il faut dire que les étudiants sont familiers des ventes aux enchères. C’est l’occasion pour eux d’acquérir des objets, des manuscrits ou des livres religieux que d’autres personnes veulent vendre ou brader. Mais ce jour-là, la vente ne se fait pas dans une annexe de la mosquée, mais dans la mosquée elle-même. Les étudiants sont présents au grand complet. Ils s’excitent comme pour assister au déroulement d’une compétition. De fait, cela fait huit jours qu’ils se préparent à l’événement. Les étudiants sont regroupés selon un ordre qui correspond à celui de leurs medersas : El-‘Attarîn, en tête, suivie par El-Bu‘ nânîya, El-Mohammadiya, El-Mesbâhîya, Es-Sbâ’iyîn, Ras Ech-Cherrâtîn et Seffârîn. Ils viennent tous assister à cet événement d’importance dont le but est de procéder à l’avènement de l’un des leurs au rang de la «magistrature suprême », comme Soltân et-tolba. De fait, ce que l’on va vendre ainsi, c’est le titre même de sultan. Le malik, le «possédant », mot qui signifie aujourd’hui «roi » par opposition à «sultan », devient mamlûk, «chose possédée », le terme faisant aussi penser à «esclave ». Le sultan élu de Dieu peut n’être aussi que le sultan dont le pouvoir ne résulte que d’une compétition entre les hommes. Ou la fête comme analyseur institutionnel.

 

 

 

 

 

 

 Acte II, scène III. Première séance d’enchères: une vente, peu commune. Le sixième tableau est celui de l’ouverture de l’adjudication alors que l’on sait que l’annonce officielle des résultats se fera le surlendemain, c’est-à-dire le vendredi, à la même heure. Le titre de sultan sera au dernier enchérisseur. Cette enchère rituelle peut sembler, aujourd’hui, bien profane. Est-ce une des raisons possibles de l’extinction de cette fête? Il est vrai que, dans les faits, c’est pour de tout autres raisons que le roi Hassan II a interdit cette fête. On pourrait aussi penser que ces enchères constituent une rupture, même si elle n’est que momentanée avec le système qui rythme les études en faisant alterner cours et prières canoniques tout au long de l’année. En réalité, rien n’est profane dans cette cérémonie qui se déroule dans le lieu le plus sacré de la ville avec des acteurs qui seront ensuite les médiateurs de la sacralité. La vente aux enchères du titre de sultan provisoire s’ouvre au milieu des commentaires enjoués du parterre. Y apparaît un personnage haut en couleur, ed-dellâl, le commissaire-priseur ou le crieur, l’un des personnages les plus connus pour sa bonhomie naturelle de la Jouteya, cette foire hebdomadaire des livres et des manuscrits. Mais cette fois, avec un sérieux irréprochable, cet homme pittoresque rappelle et précise les modalités de toute mise aux enchères. Et pour bien marquer la solennité du moment, il tient à souligner, alors que tout le monde le sait, que ce sera au plus offrant que le titre sera formellement attribué. Et il enchaîne aussitôt : Qui dit mieux?.

Un groupe de jeunes enfants intervient dans cette vente aux enchères ludique. Par leurs concours, ils forcent chacun à amplifier leurs prestations. Ils font entendre des voix discordantes. Ils entrent dans le jeu des adultes tout en soulignant la dérision présente dans cette vente. Ils s’amusent, en particulier, à répéter en chœur les propos du commissaire-priseur, du dellâl. Dans la foule, d’autres voix s’élèvent pour narguer ce même commissaire priseur qui garde toujours son air sérieux. Se déplaçant d’un côté à l’autre dans la grande cour, le dellâl s’adresse à l’un et à l’autre groupe des étudiants des medersas, stimulant les uns contre les autres, criant le montant de la dernière offre avancée : 5… riyâl ? 5… riyâl !, Cinq réaux, cinq réaux.

 

 

 

 

 

 

Acte II, scène IV. Seconde séance de la dlala

Le lendemain, jeudi. Les étudiants semblent prendre goût au jeu. Les enchères ont repris de plus en plus intenses. Les candidats de la veille semblent s’essouffler. Quelques favoris sont main-tenant bien en vue. Ils viennent des medersas al-‘ Attarîn, al-Bu’nânîya, et Ras Cherrâtîn. On voit s’élever leurs toutes dernières mises. Mais l’on ne connaîtra l’heureux favori du sort que le lendemain.

 

 

 

 

Acte II, scène V. Le huitième tableau va se jouer durant un jour faste. Nous sommes, en effet, le vendredi. La prière solennelle de la semaine rehausse la valeur de l’événement. Car on est dans la principale mosquée de la cité. Toutefois, ce ne sera qu’au milieu de l’après-midi, une fois célébrée et accomplie la prière canonique d’al-‘ asr qu’aucun fidèle ne peut se dispenser d’accomplir, que l’on déclare ouverte la troisième et dernière séance de la vente aux enchères du titre de Soltân et-tolba. Pour le coup, les cours sont supprimés. Le dellâl commence à lasser les étudiants qui ont envie maintenant de connaître le nouveau titulaire du titre.

À qui l’honneur ? Qui dira mieux? Une fois, deux fois, trois fois. Adjugé !

L’assistance tressaille. On entend monter une ovation générale. On s’exclame quand on apprend le prix atteint cette année par les enchères sur le titre sultanien.

 

 

 

 

 

 Acte II, scène VI. neuvième tableau La rue accueille le cortège des étudiants portant en triomphe leur sultan. Ils partent en direction de la medersa championne du titre. On appelle la divine bénédiction et la salutation du Prophète de l’Islam pour la gloire du nouveau Sultan et la foule enthousiaste des passants et des badauds répète l’information : Soltân et-tolba ! Ras Cherrâtîn ! Car c’est ce collège qui a remporté le titre cette année. Les étudiants auront droit, comme c’est la coutume, à un don, dont la valeur n’est pas négligeable, de la part du Makhzen.

 

 

 

 

 

 

 Acte II, scène VII Dixième tableau lié à l’accueil du taleb proclamé nouveau Sultan des étudiants. Le moment de l’arrivée du cortège à la medersa concernée est étonnant. C’est un moment solennel et les youyous des passantes soulignent la nature festive de l’événement. Jusqu’à la tombée de la nuit, les enfants sont autorisés à jouer sur les places et dans les rues avoisinantes. La soirée sera mémorable…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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 Acte III

Acte III, scène I. Onzième tableau: Un trésorier pour affaires sérieuses. Annonçant un autre jour, la cérémonie se prolonge, en deux temps, jusqu’à une heure tardive de la nuit dans la salle de prières de la medersa. Le premier temps concerne le règlement des choses sérieuses avec un personnage, en apparence d’importance secondaire, qui jouera dans les coulisses du rituel : al-‘amîn, le trésorier. C’est celui qui doit veiller aux finances des cérémonies. Ce fonctionnaire de l’administration des biens de mainmorte, des Habous, doit présenter des références solides car il doit gérer les recettes, à commencer par la dlala, c’est-à-dire les fonds recueillis lors des enchères et les dépenses nécessaires comme celles qui sont occasionnées par la préparation et l’organisation des toutes premières manifestations tant attendues de ce rituel étudiant.

 

 

 

 

 

 

 Acte III, scène II. douzième tableau: Première réception officielle : une délégation du Palais. Le tableau s’ouvre sur un moment solennel, la réception d’une délégation du Palais impérial. Elle est envoyée par le Souverain véritable. Elle vient féliciter l’étudiant élevé au rang de Soltâne tolba.

Les témoins se souviennent, à ce propos, d’un détail intéressant. Cette délégation prend soin d’éviter d’utiliser le titre de «sultan » , pourtant utilisé par tous. Les représentants du Palais préfèrent nettement le titre de Raîs et-tolba, de «Chef, ou de Capitaine, des étudiants ». Cette délégation fait néanmoins un don important. Est-ce par dérision ? S’agit-il de souligner le caractère ludique des festivités?

Toujours est-il que, riant sous cape, les représentants du Palais prennent soin de remettre l’exacte copie conforme des insignes de la souveraineté de Sa Majesté Impériale. Il s’agit notamment, c’est ce que rapportent les témoins, d’un costume royal complet de la chemise au burnous, d’un parasol et d’un cheval pur-sang sellé pour les sorties solennelles du Souverain. De surcroît, il y a un maître des cérémonies flanqué de tout son personnel à savoir le dispositif de la garde personnelle du monarque, c’est-à-dire un important détachement de troupes, quelques mokhaznis du Pacha de la ville et des porteurs de lances. Il n’y avait pas, habituellement, le détail pourrait être d’importance si l’orchestre avait été ancien, la présence de l’orchestre appelé les «cinquante-cinq », Khamsa ou el-Khamsîn. Toutefois cet orchestre était historiquement très récent et n’avait donc pas de valeur symbolique. Cela dit, les sorties officielles de Soltân et-tolba ne manqueront pas, car elles ont un caractère populaire évident, d’accompagnement musical. Mais ce sont des instruments courants dans la ville, tambourins, clarinettes, hautbois, tbol, ghaïta, neffar. Ce rituel était demeuré tel jusqu’à l’Indépendance, soutient-on sans pouvoir le prouver.

 

 

 

 

 

 

 Acte III, scène III. Treizième tableau: parodie éphémère du Makhzen.

Le groupe des camarades les plus proches de «l’heureux élu » s’organise pour la suite de la fête. La petite équipe entoure le monarque éphémère. Elle se prépare à jouer la parodie du Makhzen, des hommes gérant l’État segmentaire. Cela veut dire qu’il faut traiter sans tarder les affaires du jeune monarque et de son État illusoire. On partage donc les responsabilités, et les prébendes, selon les compétences. Les étudiants campent désormais les personnages des plus hauts dignitaires, des autorités et des notabilités du Gouvernement dans ce qui se nomme Dar al-Makhzen, la «maison du Makhzen ». On répartit les fonctions de ministres, de chambellan, de maître de cérémonies, de trésorier de l’État, ainsi que d’autres postes de hauts fonctionnaires et ceux des autres serviteurs de l’État,

Qayd er-rwâ, Mohtasseb, Amîn, mkhazniya, c’est-à-dire, maître des écuries, contrôleur des marchés ou prévôt, maître de jurande ou trésorier, et gardes du Makhzen. Une petite cohorte se réunit et s’active toute la nuit pour préparer la journée du lendemain, adressant un important, et toujours hilarant, courrier officiel, avec, comme il se doit, un sceau en tout point identique à l’original utilisé par l’autorité suprême.

 

 

 

 

 

 

 

 Acte IV

Acte IV, scène I. Quatorzième tableau : un incroyable Mhatteb/ Mohtasseb.

À côté de l’amîn, le trésorier comptable, personnage plutôt terne et dont le rôle demeure effacé bien qu’il gère toutes les affaires quotidiennes, gravite son double, l’attachant Mhatteb ou Mohtasseb,le Prévôt. Ce personnage est, au contraire, mis en avant. Il est soigneusement choisi dans les milieux populaires et il doit jouer, sur le mode bouffon, le rôle du Prévôt réel des marchands et des artisans de la ville. On le voit donc avec sa monture, une mule sellée. Il est déguisé de manière grotesque afin de faire rire les spectateurs du bon peuple de Fès. Son accoutrement, un plat de vannerie en guise de turban, attire l’attention. Lui aussi prétend percevoir les taxes des marchés. Il va donc parcourir les rues commerçantes de la médina pour la collecte des fonds nécessaires au budget du Makhzen des tolba. Sa mission lui impose aussi d’exercer les fonctions du prévôt. Il s’agit de veiller au respect des normes et règles commerciales, d’imposer le contrôle de qualité concernant les différentes marchandises et les denrées de consommation courante, d’examiner aussi les instruments des poids et mesures sur les marchés et dans les places de vente. Mais au lieu de faire cela, l’homme distribue des bras d’honneur à tout bout de champ, au grand dam de la population mise à l’amende quoique malicieusement complice du jeu. L’homme rédige d’incroyables procès-verbaux que les pauvres commerçants font mine de payer à contre cœur.

 

 

 

 

 

 

 Acte IV, scène II. Quinzième tableau: la prière solennelle du vendredi. Elle correspond à la première sortie du Sultan des étudiants. Comme pour le jeune marié au lendemain de ses noces, le nouveau Sultan sort de la medersa qui est sa résidence habituelle le vendredi en fin de la matinée. Salué par les ovations enthousiastes des étudiants, dans l’ambiance festive marquée par les rythmes et les airs des Tbols et des ghaîtas, le Sultan des étudiants accomplit, à partir des onze heures, le rituel de sa première sortie. Il est assisté par sa cour au grand complet. Il est salué par les personnalités affectées à son service immédiat. Le Soltân et-tolba doit présider ce jour-là la prière solennelle dans la seconde grande mosquée de la Cité, Jama’el-Andalous. Ba ‘ Azîzi Lezreq relève que, de son temps, la foi poussait les gens venant des régions voisines de la ville à faire toutes sortes d’offrandes au Soltân et-tolba en échange de ses prières. Des sommes d’argent considérables étaient ainsi données. Le sultan recevait même des bêtes en offrande. Et les sommes données par le vrai Makhzen lorsque les étudiants résidaient sur les bords de l’Oued Fès surpassaient tous les autres dons.

 

 

 

 

 

 

 Acte IV, scène III. Seizième tableau: dans la mosquée, un premier moment de recueillement. Le prêche des deux khotbas de rigueur, caractéristique des jours de fête, ne fait aucune mention spéciale à l’avènement du Sultan des étudiants. Il y a des limites au jeu et on les trouve aussi dans l’accomplissement des prières canoniques. On ne signale, ce jour-là, aucune fausse note préjudiciable au caractère rituel de la manifestation sacrée.

 

 

 

 

 

 

 Acte IV, scène III. Dix-septième tableau: Un pèlerinage aux Coupoles ou Gbeb, au cimetière de Bab Ftouh, en direction du mausolée de Sidi ‘ Ali b. Hrazem el-Bardat. Un cortège en liesse venu de la ville, des vallées et des montagnes environnantes, accède à l’espace de la sépulture du saint Sidi Hrazem. On entend les chants de la Jalâla dans une atmosphère de piété accentuée par le rappel solennel de la profession de foi musulmane. Ceci est habituel à ce genre de visites rituelles. Même en étant fortement sensible à cette pratique, la foule qui célèbre l’événement ne semble pas avoir conscience du tragique possible venu de l’affrontement entre un souverain issu d’une transaction humaine et un autre souverain élu de Dieu. De même la foule accorde peu d’intérêt aux ziarat, aux dons faits au Sultan des étudiants en échange de prières en sa faveur. Il est vrai que les dons en espèces viennent de toutes parts tout comme les dons en nature. Sur le seuil du mausolée de Sidi Hrazem, les sonorités aigres douces des tambourins et des clarinettes s’élèvent. Elles finissent par céder la place aux voix des hommes. On va alors longuement entendre la chorale des tolba psalmodiant quelques saintes lectures coraniques ainsi que les prières, à voix basse, de l’assistance.

 

 

 

 

 

 

Acte IV, scène IV. Dix-huitième tableau : la consécration solennelle de Soltân tolba.

C’est au mausolée de Sidi Hrazem el-Bardat que se déroule le véritable sacre. C’est une manifestation majestueuse que l’investiture du Sultan. Les prières sont formulées par le Soltân tolba et ses camarades, ses maîtres, la collectivité ou la communauté tout entière. Ce pèlerinage est doublement symbolique. Le mausolée abrite la dépouille d’un homme de grand renom. Considéré comme le saint patron des étudiants, Sidi ‘ Ali b. Hrazem fut, dit-on, un grand maître qui attirait, en son temps, à son enseignement dispensé à la Qarawiyîn ; aussi bien les humains que les génies. C’est dans ce lieu également que repose le premier sultan de la dynastie alaouite, Moulay Rachîd.

Selon la légende, ce fut ce prince, alors jeune étudiant, qui mit un terme à l’abus d’un homme exerçant un pouvoir despotique. Il s’agissait d’un certain Ibn Mech‘al, un potentat juif qui, rompant le contrat de la dhimma, régnait par la terreur sur la localité de Debdou, au nord de Fès entre Taza et Oujda. Cette légende suscitera plus tard l’intérêt d’historiens comme d’hommes de théâtre. Il est donc dit qu’armé d’un grand courage et accompagné d’une petite troupe de tolba, le jeune prince Moulay Rachîd conçut un plan audacieux pour mettre un terme au pouvoir du juif. Il réussit à libérer la population de cette contrée. Et ce serait pour cela, pour célébrer la mémoire de ce prince libérateur, que fut instaurée la fête annuelle de

Soltân et-tolba. Les étudiants rappellent ainsi la mémoire de leurs prédécesseurs qui s’étaient spontanément associés au prince. Et ce serait pour cette raison que les étudiants de l’université al-Qarawiyîn viennent annuellement rendre un hommage posthume à la mémoire de ce prince.

Cependant un auteur comme Idrîs el-Kettânî, lorsqu’il examine l’institution de Soltân tolba ne fait aucune allusion à Ibn Mech‘ al pas plus qu’il ne parle du conseiller juif du frère de Moulay Rachîd, le sultan Moulay Ismaîl. L’auteur contemporain réécrit alors la légende. Selon lui, craignant de faire des jaloux parmi ses camarades étudiants, le prince fit une double promesse : fonder une nouvelle medersa à Fès et associer les étudiants à son trône par la création d’une nouvelle fête.

 

 

 

 

 

Acte II, scène VII Dixième tableau lié à l’accueil du taleb proclamé nouveau Sultan des étudiants. Le moment de l’arrivée du cortège à la medersa concernée est étonnant. C’est un moment solennel et les youyous des passantes soulignent la nature festive de l’événement. Jusqu’à la tombée de la nuit, les enfants sont autorisés à jouer sur les places et dans les rues avoisinantes. La soirée sera mémorable…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Photographie 1924.  » Cortège du Sultan des Tolbas » 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

: Cette fête estudiantine, nommée localement nozhat Talaba, est connue dans la littérature «coloniale» sous le titre de «la fête du sultan des Tolba». Le terme nozha désigne également les pique-niques ou des parties de campagnes plus longues qui sont particulièrement appréciés par les familles de Fès. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 




Définition du mode de production de l’Algérie pré coloniale – 2eme partie –

11032019

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

Des Rapports D’exploitation Au Mode De Production 

 

 

 

L’exemple de la puissance maraboutique assise sur les biens habous nous a déjà laissé entrevoir comment sur un domaine rural, une famille peut tirer à elle le plus grand bénéfice du travail paysan. La propriété melk offre des possibilités semblables, mises à profit selon deux formules bien distinctes, mais il reste entendu que dans la réalité le glissement d’un type à l’autre laisse place à d’innombrables cas intermédiaires. 

 

 

 

Le haouch de la Mitidja d’abord qui est un bien melk révèle nettement le mécanisme de l’exploitation ; ce haouch est désigné par un nom de famille, celui de la famille qui commande la mise en valeur du domaine sur lequel vivent quelques centaines de cultivateurs ; des troupeaux importants pâturent dans les zones humides, tandis que la bordure est cultivée car la Mitidja était certainement moins repoussante, comme aujourd’hui elle reste moins bien assainie, que ne l’ont prétendu les célébrations de l’œuvre coloniale. Le haouch, unité de production, est l’équivalent d’une communauté rurale qui assemble plusieurs familles au sens restreint du mot dans un groupe familial qui n’est plus que faussement patriarcal. Une hiérarchie interne est établie entre les familles qui se trouvent soumises à la famille principale, censée être la tête de la descendance. Tout se 
passe donc comme si une seule famille au sens étroit, et même plus gravement, puisque l’autorité paternelle règne avec force, comme si un seul chef de famille dominait cette communauté. Le fait est attesté par les archives des commissions coloniales qui ont examiné le séquestre des terres de la Mitidja. Auprès de ces commissions, les « indigènes » pouvaient faire valoir leurs droits de propriété ; ce sont alors ces chefs de familles qui viennent déposer leurs plaintes et certains fournissent même des titres de propriété en bonne et due forme et d’ancienneté diverse. La tendance privative est ici évidente à l’intérieur du melk ; le temps  certes estompe les choses, mais se révèle néanmoins l’usurpation d’une propriété familiale collective, en dépit des droits conservés aux membres de la famille, celui du rachat par préemption notamment ; l’inégalité interne débouche sur l’appropriation privée de la terre melk. Quand le titre de propriété est avancé, la colonisation transforme la possession familiale melk en propriété privée, et bientôt tout melk sera propriété privée. 

 

 

 

En toute probabilité, le chef de famille et la famille dominante vivent au dessus des revenus en provenance du travail des membres de la famille étroite. De plus, comme le prélèvement fiscal touche le melk en entier — il tombe sur les récoltes et sur le troupeau — la levée de l’impôt passe sur le haouch par le chef de la famille dominante ; déjà exploiteur pour lui-même, celui-ci est donc en outre le relais de l’exploitation publique. La famille placée à la tête du domaine et de la communauté rurale apparaît comme accaparant ce qui est une forme antérieure de plus value dans le prélèvement sur les récoltes et sur le croît du troupeau. 

 

 

 

En deuxième lieu, dans le village kabyle, l’exploitation se fait sur un mode plus complexe et résulte d’une évolution plus avancée de l’appropriation privée de la terre. Le melk correspond ici à une exploitation familiale au sens étroit de la famille, tout en sachant qu’elle rassemble encore deux et parfois trois générations. L’inégalité est d’abord très grande entre ces lots familiaux. Dans les études comme dans la documentation sur la Kabylie, l’on ne voit souvent paraître que des notables de village ; ils gouvernent précisément le village, et dans cette prétendue démocratie kabyle symbolisée par la djemaa, la population villageoise se  range derrière quelques chefs de famille seulement ; à la djemâa, seuls les chefs de famille prépondérante s’expriment. Le clivage entre clans familiaux est ensuite très marqué et le village et les villages sont traversés par les fameuses ligues de çof ; mais l’on appartient au clan de telle famille, ou plutôt l’on suit tel chef de famille ; les familles puissantes mobilisent ainsi une sorte de clientèle.

 

 

 

Par prépondérance économique, quelques familles, parfois une seule, régissent donc le village ou la confédération de villages ; la maîtrise s’exerce là aussi en matière fiscale. L’on connaît mal toutefois l’organisation fiscale en Kabylie ; les organismes collectifs que sont les marchés, les silos, les mosquées et leurs dépendances donnent lieu à des prélèvements d’entretien ou d’utilisation ; la gestion est assurée par les chefs de famille qui monopolisent les fonctions dites élues ; il serait étonnant que ce ne soit pas là l’occasion d’une pression fiscale. Les puissants sont engagés fréquemment dans des luttes régionales ou des conflits  avec les autorités turques ; ils entraînent la population dans leur sillage, et la paysannerie n’est plus qu’une troupe fournissant services et prestations. 

 

 

 

 Au dessus de ces notabilités de chefs de famille qui s’imposent à travers villages et confédérations, voire de ce qu’on appelle encore tribus, des familles plus modestes demeurent détentrices de terre ; la justice kabyle n’est qu’une incessante et immense chicaya parce qu’une condition économique étroite éveille les jalousies entre paysans accrochés à leurs parcelles. Enfin, la Kabylie constitue déjà une réserve de main-d’œuvre qui alimente en particulier les migrations vers Alger. Un autre signe de cette surcharge rurale est donné par le recours aux métiers marginaux (colportage-villages contrebandiers – fabrication de fausse monnaie – fabrication de poudre et d’armes) et par la spécialisation de l’artisanat (tissage pour les colporteurs, bijouterie) ; nous ne sommes plus en présence d’un artisanat d’appoint qui ne serait que l’habituel accompagnement de l’agriculture, celui-ci continue bien sûr, mais de ce qui est véritablement un artisanat commercial, caractéristique d’une campagne en mal de ressources. Cette population kabyle de sans-terre ou presque, fournit un fonds de roulement de pauvres qui, à l’époque des travaux, forment des équipes passant de village en village et même se vendant à des tribus lointaines. Il existe tout un jeu de contrats de travail et de contrats de métayage pour réglementer ce qui revient au travailleur et à l’employeur ; c’est par là que s’effectue le prélèvement sur le travail. Mais plus encore, la vente de travail se fait librement (si l’on peut dire, puisqu’elle est forcée du côté du dépossédé). Par suite d’un régime plus affirmé de propriété privée (ou familiale restreinte), la Kabylie offre à l’embauche des travailleurs libres. 

 

 

 

 Ainsi, le melk, quel qu’il soit, ou domaine de communauté rurale, ou propriété plus étroitement familiale, cache des rapports d’exploitation. L’on sait que la propriété melk se retrouve dans le douar des régions de moyenne densité, celles qui allient l’agriculture sur un terroir délimité et l’élevage sur de plus vastes espaces, ce qui est l’ordinaire du Tell algérien. Une exploitation interne au douar se produit là aussi sous l’action des familles prépondérantes. Mais déjà, parce que la vie pastorale prend une place plus large, les liens établis par la possession de la terre se relâchent. La cohésion du groupe devient plus forte ; une égalité plus grande ne règne telle pas alors ? Nous retrouvons à nouveau l’idéalisation de la vie tribale. 

 

 

 

Mais qu’est-ce qu’une tribu ? Depuis le moyen âge, les tribus ont dû connaître un immense déclin, car au début du XIXe siècle, elles n’ont plus guère de réalité, sinon politique ; mais leur importance n’a-t-elle pas aussi été surfaite en puisant dans une littérature plus héroïque et narratrice qu’historique qui prenait précisément pour thème de développement les rivalités tribales ? Ce que l’on perçoit plus que la tribu, c’est à la base, le douar mobile par transhumance dans les hautes plaines, et éventuellement la fraction de tribu, celle qui constitue un groupe humain et non pas celle plus ou moins artificieuse délimitée par le  découpage colonial. Nous rencontrons là une collectivité qui est une unité économique de vie pastorale, et le troupeau de milliers de bêtes constitue le capital de ce groupement. Le troupeau apparaît comme en gestion collective ; les soins, en dépit d’une élémentaire division du travail, sont assurés en association par les membres du groupement ; il sert à l’entretien d’un grand nombre de familles donc, mais plus encore à la puissance de quelques familles ou plus exactement de leurs chefs. Ceux-ci sont censés être de noblesse guerrière ; alors qu’ils ne participent autant dire pas au travail du groupe, ils ont armes, harnachements et chevaux, vêtements et tapis d’apparat, tentes de commandement, etc.. Toute une  hiérarchie aristocratique se dégage ainsi, qui n’est jamais qu’une chefferie exploiteuse ; ce n’est pas la démocratie militaire, mais une sorte de féodalité primitive. 
 

 

 

 De plus, ces chefs de tribu, les chiouk, maîtres du croît du troupeau, sont généralement, en se servant eux-mêmes, opérateurs du prélèvement qui est levé comme contribution guerrière ou pour satisfaire des reconnaissances de vassalité à l’égard de chefs supérieurs ou de chefs investis d’une autorité publique, caïds par exemple. Des tribus de statut, disons, commun sont en outre soumises, moyennant paiement de contributions, à des tribus militaires. Un ensemble d’impositions pèse ainsi sur les membres du groupe pastoral. Dans cette organisation également, le rapport d’exploitation à l’intérieur d’une forme collective aboutit à l’appropriation privée du produit du travail ; il n’est autre qu’un rapport de production et sur ce rapport peut s’effectuer, au reste, un glissement de la propriété collective à la propriété privée. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 Définition du mode de production de l'Algérie pré coloniale - 2eme partie -   dans Attributs d'Algérienneté 1545056388-s-l1600

Orléansville Quartier de la Halle aux grains

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’exemple de la famille Sidi Larbi dans la basse vallée du Chélif illustre bien ce phénomène en même temps qu’il montre en condensé la nature réelle des différents modes de propriété. Les Sidi Larbi appartiennent à cette noblesse militaire qui contrôle une paysannerie pastorale et agricole à la fois ; ils possèdent un domaine propre, et règnent autant dire sur la terre arch. Les Sidi-Larbi en outre sont chefs religieux et leur puissance maraboutique leur confère un rayonnement qui s’étend de la région de Mostaganem à celle d’El Asnam-Orléansville, et celle-ci est bien sûr fondée sur la gestion de biens habous. De noblesse guerrière, sacralisée par le prestige religieux, les Sidi Larbi de surcroît ont reçu du beylik un droit de commandement et de prélèvement fiscal sur les tribus environnantes ; leur tribu restreinte est dite tribu maghzen, c’est celle des Bordjia ; pour cela, certaines terres tombent sous exemption fiscale. Un Sidi Larbi résistera à la conquête française jusqu’en 1834 et mourra en prison, mais Bugeaud reprendra la famille au service de la colonisation ; le neveu du résistant sera collaborateur et proclamé khelifa du Chélif et de la Mina. En 1850, on lui reconnaît en propriété privée quelques 6 500 hectares ; ces terres ne peuvent être qu’un amalgame d’origine diverse : bien melk, terre arch, bien habous, arch déclaré maghzen. Par la fonction d’agent de la colonisation, et par la transformation de biens pénétrés de droits collectifs, en propriété privée, les Sidi Larbi relèvent alors d’une fausse féodalité, reconstituée sur une autre base qui est ici en effet celle de l’économie capitaliste coloniale. Mais avant la colonisation, nous tenons en eux un exemplaire  d’aristocratie seigneuriale ; pour parler de féodalité, il ne manque même pas de liaisons d’hommes à hommes dans cet entrelacs de chefferies hiérarchisées et de paysanneries soumises ; comme si au reste toute société ancienne n’offrait pas de telles liaisons. 

 

 

 

Déjà s’esquisse la définition d’un tel mode de production à travers cette aristocratie terrienne et pastorale ; c’est à travers elle également que s’entrevoit la réponse à la question : qu’est-ce qu’une tribu ? Celle-ci a perdu de sa réalité sociale et n’est en rien un groupement naturel. Elle n’est pas définie par des limitations dans la vie économique puisque le genre de vie est commun à plusieurs tribus voisines et surtout parce que l’unité économique se situe à un niveau inférieur, celui du douar ou du groupement fractionnel de tribu ; cependant sa contexture n’en reste pas moins tissée sur des relations économiques ; mais l’organisme tribal maintient essentiellement son autonomie (et son ampleur est variable) dans un jeu d’emboîtements de dépendances et de pouvoirs. L’on pourrait dire que la tribu existe par en haut, par l’autorité des chefs et des familles de chiouk qui tiennent en main la collectivité comme un groupement politique ; la tribu ainsi serait de nature étatique, et comme les nations d’aujourd’hui qui sont soutenues par les 1 courants nationalistes, elle est mise en tension et assure sa continuité par les luttes entre voisins et les ambitions rivales ; cette cohésion imaginaire et passionnelle, retour à l’açabiya s’exprime dans la référence à un même destin, a un même ancêtre, ou à la même originalité raciale, ou encore à la même particularité religieuse prestigieuse. 

 

 

 

La tribu est une collectivité qui relève de l’organisation politique et les rapports de production, de nature différente, sont internes à cette forme communautaire. Ils sont aussi repris à l’extérieur dans une structure d’ensemble qui combine donc les différents modes particuliers et localisés d’exploitation. Dans l’Algérie de 1830, c’est par référence au beylik, c’est-à-dire en suivant le jeu des dépendances (ou de l’indépendance) par rapport au pouvoir du Dey et des beys que nous distinguerons les divers éléments du secteur exploiteur. L’exploitation en effet est largement fiscale, elle s’exerce avec le pouvoir ; tout se passe alors comme si l’organisation politique habillait le système économique. A travers les 
formes politiques, nous revoyons les modalités de l’exploitation ; cinq grands types apparaissent ainsi : 

 

 

— 1) L’exploitation beylicale directe 

 

— 2) L’exploitation beylicale indirecte 

 

— 3) L’exploitation mixte 

 

—4) L’exploitation autonome à hiérarchie interne de commandements 

 

— 5) L’exploitation autonome fondée sur la possession ou la dépossession 
de la terre. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




L’habitat rural en Afrique du Nord

9032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’habitat en Afrique du Nord est étroitement lié aux genres de vie, et la diversité des genres de vie explique la diversité des formes d’habitat. Les tentes groupées en douars sont habitées par des pasteurs, les gourbis par les cultivateurs de céréales, les maisons groupées en villages par les cultivateurs d’arbres. Mais, dans le détail, des influences historiques et sociales complexes, imprécises dans un pays dont l’histoire fut longtemps troublée et est souvent obscure, viennent nuancer à l’infini les types locaux innombrables

 

 

 

 

 

 

 

1. La tente et le Douar

La tente est l’habitat du pasteur, grand nomade ou transhumant, berbère ou arabe, des déserts et des steppes. Mais elle est aussi l’habitat des populations venues du Sud, composées jadis de pasteurs et d’agriculteurs, plus ou moins fixés. La grande tente noire à double pente est faite de longues bandes d’étoffe tissées avec la laine ou le poil de la chèvre ou du chameau, voire même avec du palmier nain, de l’alfa et de l’asphodèle. Son modèle varie peu. Elle est aérée et chaude, assez grande pour qu’hommes et femmes puissent y vivre à part.

 

Les tentes familiales sont groupées en un cercle, le douar, au centre duquel, le soir, se serre le troupeau. On les trouve partout où domine la vie pastorale jusqu’aux plaines de la Medjerda en Tunisie, au bord de l’Aurès, tout le long des montagnes du Tell, jusqu’au bord de la mer vers Oran ; on les suit enfin jusque sous les neiges hivernales du Moyen Atlas et de la meseta marocaine et jusqu’au bord de la mer aux portes de Rabat.

 

Mais les pasteurs parvenus dans les plaines humides abandonnent peu à peu la tente. Le nomade se fixe de plus en plus de nos jours, soit qu’il s’enrichisse et préfère une maison confortable, soit qu’au contraire les progrès de la colonisation, la diminution des terres de parcours, l’appropriation progressive de la terre, la pauvreté le forcent à adopter un habitat un peu plus stable et souvent moins coûteux. Il ne l’abandonne du reste que peu à peu, la laisse au berger, au métayer, y retourne en hiver dans la Tunisie du Nord parce qu’elle est plus chaude, et se déplace encore avec elle au moment des travaux agricoles quand les champs sont loin ; aussi voit-on souvent côte à côte la tente et le gourbi ou la maison.

 

 

 

 

 L'habitat rural en Afrique du Nord dans Architecture & Urbanisme 1545209124-s-l1600

Bechar – Douar De Nomades (Oulad Djerir)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Gourbis et Noualas

Le cultivateur de céréales remplace la tente par le gourbi. On trouve le gourbi un peu partout en Tunisie, mais surtout dans la Tunisie du Nord, dans toutes les plaines et moyennes montagnes du Tell sauf en Kabylie, dans le Dahra et les Traras et dans toutes les plaines du Maroc atlantique. Les gourbis ne sont plus des tentes et ne sont pas encore des maisons. Ce sont des habitations le plus souvent misérables, très peu coûteuses, qui comprennent une seule et unique pièce. Ils sont souvent isolés au milieu des champs ou des jardins, où ils ne sont habités parfois qu’à la belle saison au moment des travaux agricoles, souvent aussi groupés au nombre de trois, quatre, dix, rarement davantage, ou accolés à la maison du maître. Il arrive aussi qu’ils ne servent que de granges. On en trouve toutes les formes possibles. Tantôt ce sont de simples huttes de branchages.de chaume ou de «diss» montés sur un treillis, comme le kid de Tunisie et la nouala répandue surtout au Maroc, hutte cylindro-conique de type soudanais, entourée d’une haie de jujubier où sont les bêtes et parfois groupées en gros villages ; tantôt la hutte est tapissée de glaise ou de bouse de vache ; tantôt elle fait place à une case de moellons ou de terre recouverte par un toit de chaume comme la ma amra de la Tunisie du Nord, ou à une case de troncs de palmiers recouverts par un toit de «drinn» ou de feuilles de palmier comme la zeriba saharienne; tantôt le gourbi est une maison élémentaire aux murs de pisé (terre pilée dans un coffrage), de toub (briques de terre crue ou cuite), ou de pierre maçonnée, recouverte de chaume et de rondins de bois et d’argile.

 

 

 

 

 

1545209546-s-l1600 dans Architecture & Urbanisme

Tunisie / Gabes Un Gourbi Dans L’oasis

 

 

 

 

3. La maison

Dans les oasis de la bordure saharienne et les hautes montagnes du Sud, Aurès et Atlas marocain, où le mode de culture est déterminé par la technique de l’irrigation, dans les montagnes du Nord, Kabylie, Dahra, Traras et Rif, tous pays où l’économie beaucoup plus complexe est basée à la fois sur l’élevage, la culture des céréales et aussi celle des arbres, l’indigène s’est fixé au sol, plus ou moins anciennement; il s’y est accroché et a construit des maisons groupées en villages où il a essayé de protéger ses biens, même lorsqu’il est resté transhumant et vit une partie de l’année sous la tente, comme dans la plus grande partie de l’Aurès, du Grand Atlas central et du Moyen Atlas.

Le groupe saharien s’oppose nettement au groupe méditerranéen par son architecture plus soignée, plus savante, plus artistique, ses ksour, vraies villes fortifiées, ses greniers communs, témoins d’une organisation collective plus développée. Mais, dans chaque groupe, les nuances sont infinies.

 

 

 

 

 

1545209982-s-l1600

Maroc – Figuig Village D’el Mais

 

 

 

 

 

Maisons et villages méditerranéens. — Le plan de la maison varie peu, une pièce allongée quand l’habitant est pauvre; sans fenêtre ni cheminée, elle sert à la fois aux gens et aux bêtes. Quand l’aisance augmente, on construit à côté une écurie ou une grange et on accole d’autres pièces qui enclosent une cour; gens et bétail se séparent. La maison tend à adopter le plan de la maison arabe avec une cour intérieure sur laquelle donnent trois ou quatre chambres et où l’on accède par une entrée donnant sur un corridor coudé. La maison comprend parfois un étage auquel en accède par un escalier extérieur. Ce qui varie davantage, c’est le mode de construction (pisé, toub, pierres sèches ou maçonnées) et surtout de couverture (voûtes de briques, terrasses ou toits à pente unique ou double).

En Tunisie, on trouve des maisons dispersées ou groupées en villages, surtout en bordure de la mer dans la région de Bizerte, de Tunis, de la presqu’île du cap Bon et de Sousse. Dans l’intérieur, la plupart de ces maisons et villages sont récents et ont souvent le type de maisons arabes ou de maisons européennes pourvues de cheminées. Les toits sont en terrasse, en voûte de briques ou en tuiles.

En Algérie, on trouve des villages de maisons en terrasses dans la Kabylie de Djurdjura, si humide qu’on a dû accuser la pente de la terrasse, dans l’Atlas de Blida, dans le Dahra, dans la région des Traras et de Tlemcen où subsistent de nombreuses habitations de Troglodytes. Mais les maisons à toit de tuiles sont plus originales. On les trouve dans les Kabylie jusqu’aux Bibans, ainsi qu’aux environs de Blida et de Médéa. Le village kabyle est célèbre; les maisons composées d’une pièce coupée en deux par un petit mur, parfois réunies par deux ou trois autour d’une petite cour, se tassent en villages parfois énormes, perchés sur les crêtes, sur lesquelles ils s’allongent de part et d’autre d’une rue et de ruelles adjacentes, vraie forteresse dont le rempart est constitué par le dos des maisons jointes.

Au Maroc, on retrouve les maisons dans les massifs humides des Béni Snassen, du Rif occidental, des Jbala et du Prérif. Nulle part la diversité des types de maisons et de villages n’est aussi grande. On trouve en effet des maisons à terrasses le long de la côte méditerranéenne à l’Est du pays des Ghomaras, dans la région de Taza et le massif de Moulay Idriss, des maisons à toits de planches, d’écorce ou de chaume dans les massifs forestiers les plus humides, jusqu’au Nord du massif de Moulay Idriss et aux portes de Fès dans les régions du Prérif peuplées par des Rifains, des maisons à toit de tuiles dans les Jbala et surtout à Chechaouen. Tantôt les villages sont groupés sur des rochers ou des collines faciles à défendre, tantôt ils se dispersent, chaque maison s’écartent de sa voisine à distance respectueuse, celle d’une portée de fusil.

 

 

 

 

 

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Toits en terrasse du Khémis – Tlemcen (Beni snouss) 

 

 

 

 

 

Maisons, villages et greniers sahariens. — Tout au long de la bordure saharienne, l’habitat de l’oasis est le ksar, vraie petite ville fortifiée. Les oasis sont très peuplées. Le surpeuplement, la nécessité de protéger les travaux d’irrigation, de partager l’eau, exigent une organisation sociale complexe qui a pour but d’assurer la sécurité. Il faut protéger les récoltes et le bétail contre les incursions des nomades ou des habitants des villages voisins. La famille, plusieurs familles se serrent dans une grande demeure ou un village qui grossit avec la famille elle-même.

En Tunisie, les habitants de l’île de Djerba ont des maisons isolées, forteresses, pourvues de citernes et couvertes de terrasses et de coupoles dont le plan se rapproche de celui de la maison arabe.

A l’autre bout de l’Afrique du Nord, dans les plaines humides du Maroc Atlantique méridional, chez les Chiadma, les Abda et les Doukkala, on retrouve une maison isolée comparable, constituée par une cour fermée par un haut mur sur laquelle donnent les écuries, chambres, etc. Mais ce sont là des cas exceptionnels où le genre de vie n’est pas déterminé par le problème de l’eau. Partout ailleurs, dans les oasis, du Sud tunisien au Sud marocain, les maisons sont groupées. Elles ont toujours plus ou moins le même plan : une cour parfois réduite par une galerie supportée par des piliers et où l’on accède par un vestibule coudé qui cache au passant l’intérieur; sur la cour donnent des chambres. Parfois, par exemple, au Mzab, la maison comprend des écuries, caves, latrines perfectionnées, car le fumier est une matière précieuse. Parfois aussi comme au Mzab, au Figuig, au Tafilelt et dans le Dra, le rez-de-chaussée est surmonté d’un, voire de deux étages où l’on accède de la cour ou du vestibule par un escalier et qui comprend une pièce magasin ou des galeries tournées vers le soleil et que l’on habite l’hiver, ou des chambres habitées toute l’année quand le bas ne se compose que d’écuries ou de granges, ou encore de greniers, cuisines, poulaillers, quand on habite le bas. Dans le détail, le plan peut alors varier à l’infini. Le foyer se trouve soit dans la cour, soit dans une chambre ou une galerie. Ces maisons dont le plan est si simple diffèrent par le mode de construction déterminé par les matériaux du pays. Elle est de brique au Djérid et au Nefzaoua et décorée extérieurement. Au Souf, à cause de la rareté du bois et de l’abondance du plâtre et du mortier, elle est couverte de coupoles hémisphériques. Au Tidikelt, elle est en tin, blocs d’argiles en pain, tassés dans des couffins et faciles à ornementer. Le plus souvent elle est en pisé ou en toub. Le toit n’est jamais en pente. Les maisons se groupent en villages denses avec des rues tortueuses, souvent couvertes de petites places intérieures. Le ksar est une place forte, souvent perchée sur un rocher ou plaqué contre les pentes; il est ceint de murailles flanquées de tours, défendu au Maroc par de hautes tours de garde ou de vrais châteaux. Célèbres entre tous sont les ruches du Mzab où les maisons se serrent au flanc de collines dominées par le minaret triangulaire de la mosquée et où trois enceintes concentriques défendent les clercs logés au centre; les ksour du Sud marocain ont encore plus grand air. Ils sont remarquables par leurs formes géométriques, leurs murailles redoublées, dominées par des tours en troncs de pyramide et percées de portes monumentales, elles-mêmes décorées par des figures géométriques profondément creusées dans le pisé. Ce sont là des formes évoluées d’un type élémentaire, le ksar en forme de rectangle orienté de l’ouest à l’est : on pénètre dans l’enceinte double par deux portes coudées successives; la seconde donne sur une rue étroite qui traverse le ksar et sur laquelle donnent une ou deux rues transversales.

 

 

 

 

 

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Figuig-  El-Haabid  -Algerie

 

 

 

 

 

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Tunisie- L’oasis De Nefta-Djérid

 

 

 

 

 

Avec les conquêtes des Sahariens, ce type d’habitat s’est avancé vers le Nord jusqu’à la Tunisie centrale, l’Aurès, la vallée de la Moulouya et le Moyen Atlas ; mais, dans les montagnes qui côtoient le désert, il a dû s’adapter à des conditions de climat plus dures et à des genres de vie où l’élevage prend plus d’importance. La transhumance force le ksourien à abandonner son village une partie de l’année et, s’il reste sédentaire dans le massif central du Grand Atlas, il reprend la tente noire dans le Grand Atlas oriental et le Moyen Atlas et dans l’Aurès pour suivre ses troupeaux. Le village n’est plus protégé par une enceinte, mais des greniers fortifies, constamment gardés, assurent la protection des richesses abandonnées.

Les Djebalia et Ouderna de l’Extrême Sud tunisien s’enfouissent sous terre, les uns dans des maisons en hauteur, en partie creusées dans le rocher et accrochées les unes au-dessus des autres sur les pitons détachés en avant des falaises du Dahar, les autres dans les limons, comme dans les Matmata qui habitent des maisons en creux, vrais puits formant cour, auxquels on accède par un tunnel et où donnent des chambres voûtées creusées dans la paroi. Souvent, surtout à Medenine et à Métameur, on trouve des greniers communs, les ghorfas, voûtes allongées, construites les unes à côté des autres et sur les autres, rangées étagées de greniers individuels dont l’ensemble est clos à chaque bout par un mur et une ponte fortifiée.

Dans l’Aurès, les villages accrochés aux rochers, dont les maisons d’une ou deux pièces ont des murs de toub ou de pierre renforcés de traverses de bois, sont abandonnés une grande partie de l’année. Les provisions sont alors accumulés dans des guelaas, greniers fortifiés, placés dans les endroits les plus inaccessibles et où chacun a sa chambre.

Au Maroc, le ksar saharien s’avance vers le Nord, le long de la Moulouya, et pénètre en bordure de la montagne : on le retrouve dans les vallées steppiques du versant oriental du Moyen Atlas et jusque sur le versant occidental. Il porte alors le nom d‘igherm et s’adapte à un genre de vie déterminé surtout par la nécessité de l’élevage; les maisons s’adossent au mur de l’enceinte fortifiée, autour d’une cour très vaste, où se tassent les bêtes. Mais ce type disparaît dès que le genre de vie n’est plus déterminé par la grande transhumance, dans la haute montagne. Vers le Nord, on ne trouve plus que des villages groupés sans fortifications : leurs maisons sont à terrasses étagées et présentent parfois au dehors leurs dos aveugles ; souvent même, les maisons s’isolent dans les terres de cultures, parfois couvertes de toits de planches de cèdre à double pente. Le ksar fortifié disparaît aussi dans le Grand Atlas calcaire. La famille, venue jadis du Sahara, habite une maison forte, la tighremt, réduction du ksar. C’est une maison carrée, protégée par des tours placées aux angles et décorées comme les portes des ksour sahariens. Au centre, les chambres entourent une cour parfois presque entièrement couverte. Ces tighremt abritent des familles riches et s’isolent à distance respectueuse les unes des autres ; dans le Haut Dra, elles se serrent dans l’enceinte même du ksar qui est hérissé de tours. Elles sont le résultat d’une dissociation du ksar, comme si le ksar n’était lui-même qu’une grande maison collective. Mais il arrive souvent aussi que la tighremt ne soit qu’un magasin collectif. Dans le massif central du Grand Atlas, et l’Anti-Atlas, le ksar fait place à un type de village à maisons basses et sans murailles, mais entièrement clos grâce à la continuité des murs aveugles. Dans les hautes vallées, le village doit s’adapter à la pente et à la neige ; la maison s’élève et se compose de terrasses superposées, tournées vers le soleil : le village est moins clos et la vie pastorale plus active; alors réapparaît le grenier commun qui se nomme igherm ou agadir, bâtisses de pierre énormes dont le plan varie et où trois ou quatre étages de petites chambres entourent une cour souvent couverte en partie par une ou deux terrasses percées d’un trou. Ces greniers correspondent à une organisation collective de la vie économique protégée par des institutions politiques égalitaires. Ils disparaissent dès que cet équilibre est rompu par l’établissement du pouvoir personnel : le chef se construit alors de puissantes kasbas imitées de l‘igherm et qui élèvent leurs tours altières au-dessus des ruines du village et de son grenier.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’agadir d’Aït Kine

 

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Voir aussi :            

 

Les greniers collectifs de l’Aurès – Ballul et Iguelfen

 

Les structures traditionnelles de stockage des céréales au Maroc.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Définition du mode de production de l’Algérie pré coloniale

7032019

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’Algérie de 1830 rassemblait quelque 3 400 000 habitants et la population était rurale à 95%. A première vue, la campagne partout submerge la ville et la vie urbaine n’est que marginale et close ; comme il sied en économie pré capitaliste dont la base est agraire, le primat de la puissance terrienne serait assuré, et exclut une maîtrise économique de la ville sur la campagne. Et si les apparences étaient trompeuses ? 
 
 

 

 

Les villes qui conservent quelque importance ne sont pas essentiellement des agglomérations marchandes, mais des centres politiques et militaires. Ces villes sont des forteresses ou plutôt des villes-casernes ; palais fortifiés, casbah, méchouar. La puissance, militaire et politique confondue, définirait-elle un pouvoir économique ? 

 

 

 

L’activité fabricante se situe dans le cadre corporatif ; celui des métiers fournisseurs de la consommation urbaine ; l’étape de la manufacture primitive n’est atteinte que pour le textile. Déjà les corporations sont contrôlées par le Beylik qui est précisément ce pouvoir militaire, l’état turc de la Régence d’Alger. La fabrication est ensuite directement beylicale : le grain tombe sous monopole et dans les grandes villes, le ravitaillement en farine est assuré par les moulins du Dey et des beys. Sur la hauteur des Tagarins à Alger s’élèvent les moulins  à vent qui dominent ainsi la Casbah. Les plus fortes concentrations de main d’œuvre se trouvent dans les entreprises publiques : celles des ateliers de frappe monétaire, celles des carrières (Bab El Oued), des fabriques d’armes et de canons, et plus encore celles des arsenaux et chantiers de construction de bateaux, en dépit du déclin de ces activités. La main-d’œuvre de la fonderie de canons située près de Bab-El-Oued provenait autrefois de la course et du trafic des esclaves ; à la fin du XVIIIe siècle, au début du XIXe, l’esclavage n’est plus guère dans la Régence d’Alger que domestique : se substitue de plus en plus au travail  servile, l’emploi d’une main-d’œuvre libre. Les chroniqueurs nous parlent de travailleurs kabyles ; ce fonds de main-d’œuvre hors corporation est donc déjà fourni par l’émigration des pays de montagne ; le phénomène est également attesté pour les gens du sud (Biskra). Bref, un travail libre en des entreprises principalement publiques, tel est le tableau de l’emploi même si la fabrication demeure fort modeste. 

 

 

 

L’activité marchande a bien décliné elle aussi, mais son importance est encore telle qu’elle garantit une place à une bourgeoisie diversifiée. Les deux régimes : privé et public se retrouvent ici et les marchands sont bien souvent les intermédiaires économiques du pouvoir. 

Plusieurs niveaux d’activité commerciale se distinguent facilement. Dans les bourgs-marchés de 2 ou 3 000 habitants, et sur les souks des villes plus importantes, soit donc au niveau du commerce local, les marchands exercent généralement en corporations en payant des droits aux maîtres du marché ; les boutiques sont surveillées par des représentants du pouvoir public. Les petits ports animés par le cabotage et certains centres urbains ensuite constituent des relais de commerce interrégional ; les plus actifs sont peut-être ceux qui sont situés à la limite des hautes plaines et du Tell et forment une véritable ligne de marchés d’échange entre produits sahariens et produits du nord : Bou-Saâda, Boghari, Berrouaghia, par exemple. Là les deux formes d’activité coexistent : activité privée de marchands autant dire grossistes ou caravaniers, et secteur public par la présence d’entrepôts d’Etat comme les silos de Berrouaghia qui fournissent les tribus du sud en grains. Le commerce à plus long rayon ou de plus fort volume enfin, celui des grandes villes, est double lui aussi. Des maisons marchandes contrôlent le commerce Nord-Sud en se trouvant à l’arrivée du trafic saharien et soudanais, ou le commerce Est-Ouest en provenance du Maroc et de Tunisie : Tlemcen, Constantine, Alger jouent alors les premiers rôles ; le commerce maritime compte moins. Mais cette bourgeoisie commerciale travaille avec le Dey et les beys. Ceux-ci détiennent le monopole du grain mais afferment transport et droits de commercialiser. L’on sait que les Bacri, les Busnach vendaient du blé pour le compte du Dey, et le monopole couvre aussi la vente extérieure des cuirs et peaux, de la cire, de l’huile, de la laine, du sel. Dey, bey, caïds utilisent donc les marchands ; l’on peut parler d’un monopole public exercé par l’entremise privée. 

 

 

 

Ce tableau économique laisse voir la place de la bourgeoisie dans la Régence. Sa présence est ponctuelle ; selon l’expression, de Marx qui cherche à cerner la condition des marchands dans les pays pré capitalistes, elle se trouve dans « les pores de la société » et même demeure corps étranger dans un organisme social dont la vie est autre que marchande ; enfin cette bourgeoisie est liée pour le meilleur (affermage spéculatif) et pour le pire (confiscation) à l’Etat ; en définitive c’est une bourgeoisie mineure, à part, et dépendante. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Définition du mode de production de l'Algérie pré coloniale  dans Attributs d'Algérienneté 1545053397-vincent09a

1545053397-vincent09b dans Attributs d'Algérienneté

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Relevé des marchandises de la maison Bacri et Busnach séquestrées par Alger ; contresigné par Talleyrand 25 nivôse an 9 / [15 janvier 1801]

 

 

 

 

 
 

 

 

 

 

 

La propriété privée d’instruments économiques n’est donc pas absente mais dominée par la propriété publique. La bourgeoisie détient en propre un équipement commercial et de fabrication même, et de nombreux immeubles. La propriété immobilière en droit musulman peut être pleinement privée. La même forme juridique est ensuite appliquée à des maisons de campagne et à des terres. Ainsi s’étend l’emprise économique de la bourgeoisie d’Alger sur le Sahel et la Mitidja, et de celle de Tlemcen sur sa région. La bourgeoisie tout en étant citadine, est également une bourgeoisie de propriétaires fonciers, fait important et qui durera et dure encore. 

 

 

 

Il n’en reste pas moins que la propriété publique enserre cettepropriété privée. L’Etat, ou plutôt ses représentants, contrôlent directement des moyens de production essentiels : ateliers, moulins, chantiers de construction diverse. La propriété directe du dey et des beys vient déjà en premier rang, tandis que par le pouvoir de confiscation, et même par la référence religieuse et civile tout à la fois, à l’éminente propriété divine, plane sur toute chose comme une affirmation en droit de propriété publique. En prenant sur les biens qu’ils administrent directement : domaine immobilier et terres, notamment en banlieue des villes, le dey et les beys accordent des concessions ; quand les bénéficiaires sont dignitaires et  fonctionnaires, la concession en bénéfice est quasiment un paiement de services ; la précarité reste très grande. 

 

 

 

Plus large est le régime de l’azel qui concerne des immeubles et plus encore les terres publiques ; l’Etat est concessionnaire, et les exploitants sur propriété azelière payent directement au trésor des redevances, ou fournissent silos et magasins publics. Des gradations s’établissent ensuite entre propriété publique et propriété de dignitaires et enfin propriété privée. La propriété privée, même effectivement entière, peut toujours apparaître comme une propriété publique aliénée et l’aliénation même, toujours comme imparfaite. Mais l’étude de la propriété des terres sera plus éclairante, car il n’y a pas coupure juridique entre ville et campagne. 

 

 

 

La mise en évidence du primat de la propriété publique, tout théorique qu’il soit fréquemment, aide à comprendre la nature des villes : elles sont modestes, perdues même dans un monde rural, mais absolument pas inoffensives ; elles constituent par la présence du pouvoir, non seulement une réserve de forces coercitives, mais d’abord une puissance d’appropriation. Les palais fortifiés et les casernes sont les supports du système économique ; son caractère militaire devient alors plus qu’une apparence ; l’activité marchande se tient dissimulée à l’intérieur de ces forteresses. Les campagnes elles-mêmes ne gravitent-elles pas dans l’orbite de ces places fortes ? A ce stade de l’étude, il serait facile de déclarer cette organisation asiatique, puisque se trouve soulignée l’emprise de l’Etat sur la vie économique. 

 

 

 

 

 

 

Le système de l’azel nous a conduit de la ville à la campagne. Une autre autre liaison est établie, ou plutôt une autre forme de propriété se trouve commune aux deux, c’est celle des biens habous, fondations pieuses en main morte. 

 

 

 

Un bien habous sert de support à la vie religieuse et culturelle ; c’est un établissement de secours, un centre de pèlerinage, un centre d’enseignement et d’étude autour d’une mosquée ; plus réellement, c’est aussi un groupe d’immeubles et un domaine agricole, soit un ensemble de terres, pâtures, bois, etc.. employant une main-d’œuvre. La fondation pieuse sacralise la propriété, la met semble-t-il hors du commerce des hommes ne laissant que l’usufruit perpétuel à usage religieux (elle a pu être au départ une simple astuce juridique pour tourner des difficultés d’héritage ou échapper à des redevances). Mais qui gère le bien habous, qui consomme le produit du travail effectué sur le domaine auquel s’ajoutent l’appoint de la charité et les donations complémentaires ? Les œuvres absorbent certes une part, et il est de saints hommes qui vivent dans l’austérité. Mais des prélèvements sont bien opérés, d’abord, ce qui est vrai surtout en ville, par contrôle semi-public exercé par l’association La Mecque et de Médine qui gère les habous, ensuite parce que les biens, et c’est essentiel de le noter, assurent la subsistance de ceux qui remplissent une fonction, religieuse si l’on veut, dans ce véritable corps social qu’est un habous. Quand il s’agit de biens ruraux vastes et qui tendent encore à s’agrandir, ce n’est plus seulement la subsistance qui est assurée, mais véritablement la puissance de familles, qui, de génération en génération, sont consacrées « maraboutiques », et peuvent même se prétendre chérifiennes. 

 

 

 

On ignore l’étendue du domaine en terres habous (une étude pourrait être conduite à partir des actes de mainmise coloniale sur les habous), mais l’on constate facilement la place des familles maraboutiques. Au début du XIXe siècle, elles prennent même souvent le pas sur les vieilles familles guerrières en une rivalité interne de l’aristocratie terrienne non turque. Une catégorie sociale se trouve définie par le revenu économique lié au service religieux ; bien sûr certains emplois religieux ne donnent que des ressources modestes, mais les grandes familles maraboutiques comme les Ben Allal sidi Embarek de Koléa par exemple, sont assises sur des habous qui couvrent des centaines d’hectares et qui emploient des dizaines de familles paysannes. Le habous apparaît alors quasiment comme une seigneurie religieuse, d’autant que s’ajoutent ensuite souvent un domaine considéré comme privé, et plus encore des droits de prélèvements sur les terres de la tribu ou du village ; la paysannerie environnante constitue une population dominée. 

 

 

 

 La propriété habous révèle parfaitement l’illusion que nous retrouverons sur le caractère collectif des terres de tribu et de village ; la propriété n’est rien ; dans le cas du habous elle est même pleinement idéale puisqu’elle est à Dieu ; ce qui compte c’est l’usufruit qui permet l’appropriation des revenus. 

 

 

 

Il serait même possible d’aller plus loin et de dire que le habous donne l’esquisse de l’ensemble du mode de production ; le rapport fondamental est dans  l’appropriation du produit du travail à travers des formes non privatives de propriété (ce qui est bien précapitaliste), mais celle-ci assure la domination des bénéficiaires d’usufruit, qui par accaparement de droits religieux, publics ou collectifs, tendent à transformer l’usage, en propriété privée ; le développement de la propriété privée s’opère sur fond d’usufruit. 

 

 

 

 

La propriété de la terre paraît donc principalement collective, propriété tribale, propriété communale du douar ou du village, propriété familiale à la base. L’aspect communautaire est accusé ensuite par la force des usages collectifs. Des contrats sont passés entre tribus, fractions de tribus ou douars ; certains portent sur des concessions de droits d’usage, d’autres sur des échanges, ou sur l’emploi de main-d’œuvre. Le souk lui aussi est dans la dépendance de cette vie économique communautaire ; enfin le procès du travail est marqué de pratiques collectives. La concomitance des travaux agricoles impose le travail par équipe, pour les moissons principalement ; le battage s’effectue ensuite sur des aires communales, tandis que les silos sont eux aussi communs. Par suite de la faiblesse des moyens techniques, pensons à la faucille (ce qui n’est pas exceptionnel puisqu’à cette époque la faux est encore rare en Europe même), le travail en équipe, coopération primitive, n’est guère qu’une sorte de répartition du travail dans l’indivision. Cet ensemble de traits renforce donc l’aspect collectif de l’économie rurale que révèlent plus généralement les formes de propriétés. Le fait collectif peut être pris alors comme le fondement de la société algérienne. Ne sommes 
nous pas renvoyés à un système économique très ancien dans lequel la communauté primitive ne serait que dégradée, ou se serait conservée (ou reconstituée) dans les campagnes ? 

 

 

 

En reprenant les constatations faites par l’analyse de la fonction urbaine et de la propriété foncière, nous tombons en présence, dans cette perspective, d’une espèce de mode de production asiatique ; il suffit de mettre en relation la ville d’une part et son pouvoir militaire, et d’autre part les campagnes et leur organisation collective. Il faudrait certes concéder que ce n’est là qu’une forme imparfaite de mode de production asiatique car les niveaux collectifs sont divers, les formes comme emboîtées et surtout parce que se rencontrent bien des îlots d’appropriation privée et d’activité marchande, mais l’explication par le mode de production asiatique n’en vaudrait pas moins pour l’ensemble économique. 

 

 

 

 Mieux encore, en une vision rapide et par idéalisme, il serait possible en négligeant les faits de classe ou tout au moins les luttes sociales, de ne considérer que les liaisons multifamiliales, consanguines. Nous serions alors placés devant une immense parentèle, tissée par le réseau des familles, des communautés patriarcales de douar et de village, des lignages et des tribus, et glisserions sans secousses vers une explication très traditionnelle et même traditionaliste, de l’histoire du Maghreb : la cohésion collective, la force des liens du sang, trop fameuse Açabiya, serait périodiquement rompue par le mauvais esprit de clan, par l’incessante tendance à la division. 

 

 

 

 Il est déjà manifeste qu’il y a trop souvent confusion entre les liaisons sociales, disons de génération, celles par lesquelles se perpétuent et s’accroissent les populations, en dilatant familles et groupes familiaux, en compliquant et décomposant lignages et tribus, et d’autre part ce qui est proprement rapports de production. Les liens familiaux et tribaux définissent des collectivités qui sont certes des cadres ou mieux les champs d’exercice de l’activité économique (comme les nations d’aujourd’hui), mais ces liens ne constituent pas le fondement de l’économie ; les rapports de production ne se situent pas sur le même plan, quels que soient les recoupements : dans une famille, dans un village, dans une tribu, même si la propriété apparaît commune (ou sacrée), la production peut bien être réglée suivant un rapport économique qui fasse travailler les uns pour laisser à d’autres le produit du travail ; les formes collectives dissimulent alors l’inégalité. 

L’étude de l’appropriation du produit du travail, et celle-ci peut être privative sous couvert de modes collectifs de possession, risque bien de briser l’illusion collectiviste. 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 







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