Artisans tlemcéniens XIXe-XXe siècles

7072020

 La marche des tisserands vers le prolétariat

 

 

 

 

 

 

 

 

Aujourd’hui les études sur la pénétration du capitalisme colonial en Algérie sont nombreuses. Elles sont, presque toutes, entièrement centrées autour de ses effets déstructurants et destructeurs sur la société rurale, subsidiairement sur la société urbaine dont on ne sait encore que peu de choses de ses mutations. Or des questions essentielles restent encore en suspens. En effet, dans quel état le capitalisme a-t-il trouvé la proto-industrie locale ? De quelle(s) manière(s) l’a-t-il subordonné à sa propre logique ? Quelles ont été les modalités de dépossession des artisans de leur capital technique et de savoir ? Quels ont été les modes d’insertion, enfin, de ces artisans dans les circuits de la nouvelle économie dominante ?

L’analyse du textile, principale branche pré-industrielle dans l’ancienne capitale du Maghreb central va nous permettre d’apporter des réponses à ces interrogations.

 

 

 

 

 

 

Artisans tlemcéniens XIXe-XXe siècles dans Art 191242-photo-ancienne-de-tlemcen-metier-a-tisser

Tlemcen Metier à Tisser

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I. MÉTIER ET APPRENTISSAGE.

 

Déjà dans la Mûqaddima, Ibn Khaldûn observait qu’une civilisation encore inscrite dans le umrân badawi ou en sortant à peine ne peut développer que des «techniques d’intérêt général qui concernent les matières premières les plus courantes chez les Bédouins» ; il en est ainsi du Maghreb berbère où «les arts y sont rares et précaires, sauf pour le tissage, le tannage et le traitement du cuir». En somme, des activités industrielles encore subordonnées à l’économie pastorale en particulier et à l’économie rurale en général. Il est bien vrai toutefois que leur insertion dans les espaces économiques des cités maghrébines leur a fait connaître un essor certain qui façonna durablement l’urbanité de celles-ci. Quand, au début du XVIème siècle, Léon l’Africain dit qu’«à Tlemcen, tous les métiers et tous les commerces sont répartis entre diverses places et diverses rues comme nous l’avons dit pour Fez», il évoque par là même une certaine ramification ordonnée de la division du travail dans la cité tlemcénienne.

 

Le tissage reste, cependant, l’activité industrielle la plus dynamique. A la fin du XVIème siècle, Ibn Zanbel note qu’à Tlemcen on travaille surtout «la laine et on en tire toute sorte de produits». Et MARMOL d’observer dans cette même fin de siècle que «les artisans sont gens simples et doux, qui se piquent de travailler poliment et de faire des ouvrages achevés. Il se fait là (à Tlemcen) des casaques, de riches tapis, des sayes et des mantes si fines qu’il s’en trouve qui pèsent pas dix onces» . J. B. GRANIER relève au XVIIème siècle: ses habitants «sont presque tous tisserands et teinturiers». Et jusqu’au début de la conquête française, note en 1849 André COCHET, «la ville faisait venir du Sud 500 000 toisons annuellement et entretenait pour le lavage quatre grands lavoirs sans compter plusieurs bassins particuliers». Il semble bien que depuis le XVIème siècle le tissage dispute la première place au commerce dans l’organisation de la vie économique de la cité en perte de statut d’aire commerciale relais dans le circuit d’échange méditerranéen avec le Soudan Occidental. 

Mais qu’est-ce qu’un tisserand à Tlemcen à la veille de la conquête coloniale ?

 

De quelle manière acquiert-il la maîtrise de son métier ?

 

 

A la veille de 1830, leur nombre a considérablement diminué. Ils ne sont plus «ces gens vigoureux qui mènent une vie tranquille» . De leurs ouvrages, chroniqueurs et historiens du XlVème au XVIIIème siècle, ont surtout retenu les Ksâ et les Burnûs. Plus encore, en 1910, A. Bel et P. Ricard pouvaient dire que «les couvertures qui, aux yeux des tlemcéniens, passent pour être les plus jolies productions de leurs tisserands sont celles qu’ils caractérisent du qualificatif de mzowwaq, c’est-à-dire garnies de dessins, zwaq. Quand on compare le décor de ses objets avec celui que recouvre les surfaces murales ou les plafonds des mosquées, on n’est pas surpris de constater qu’il n’y a aucun rapport entre les deux systèmes d’ornementation, bien plus, ils sont complètement étrangers l’un à l’autre». Cela dénote bien une perte d’aptitudes.

 

 

Leur savoir est tout entier empirique, acquis au cours d’une longue période d’exercice du métier dont le processus d’appropriation passe par trois grandes phases :

 

Phase I – L’apprentissage du métier

Phase II – L’accès aux «secrets» du métier

Phase III – L’innovation.

 

 

 

Phase I :

 

a) Le candidat commence par être mat’alam (plur. mat’almîn) ; c’est-à-dire apprenti et en même temps garçon de course. En s’initiant aux premiers éléments du métier que sont l’envidage et le dévidage, parallèlement il peut aussi bien faire des courses pour le haram du patron qu’aller chercher à manger aux ouvriers par exemple. L’âge du jeune apprenti varie entre huit et douze ans.

 

b) Il est ensuite m’dawwar (plur. m’dawrîn), c’est-à-dire en videur. L’occupation essentielle de cette aptitude consiste à apprendre à garnir les bobines de fil de trame. Le m’dawwar a alors entre douze et seize ans.

 

c) Charger les bobines n’est plus un secret pour l’apprenti, il peut alors prétendre à accéder à l’aptitude de raddâd (plur. raddadîn). C’est une étape décisive dans l’apprentissage du métier : elle consiste à maîtriser le maniement de la navette. Notre apprenti commence à connaître le métier sur lequel il va travailler pendant de longues années, peut-être même toute une vie. Les opérations d’apprentissage se font en dehors des heures régulières de travail sous l’œil du maître lui-même ou d’un ouvrier averti. Au bout de la deuxième phase de cette étape, il exerce déjà en servant d’ouvrier d’appoint au maître sur le grand métier. Il sort à peine de l’adolescence.

 

d) Il est temps de savoir ce que fait un saffân (plur. saffâhin) aussi commence-t-il à apprendre à ourdir les chaînes.

 

e) A ce moment, il sait déjà travailler sur le petit métier : il est chayaqgî (plur. chayaqgiya).

 

f) Aux termes d’environ la vingt-cinquième année, il achève le cycle par une îdjazâ, un «chef-d’œuvre», qui le fait accéder au statut de sanà (plur. senâ’).

C’est le ma’âllam en accord avec l’amin qui juge de la capacité du candidat à accéder au statut de sana’. Une fois admis, il doit strictement respecter les règles et l’éthique de la corporation: ne pas divulguer les secrets du métier et ne pas recourir à des malfaçons et autres tricheries que la hisba a toujours condamnées sévèrement.

 

C’est d’ailleurs à l’amîn de veiller au maintien des pratiques professionnelles, de contrôler les ouvrages destinés à la vente et de juger des différends professionnels entre membres de la hirfa.

 

Voici donc ce que dit Muh’ammad Ibn Sa’îd al- Uqbânî al-Tilimcânî à propos de certaines de leurs «ficelles» illicites :

 

«En ce qui concerne la vêture comme les habits de laine, de lin et de coton : il est des laines comme des fourrures que les fourreurs couvrent de terre (tat’rîb) pour les embellir ou pour cacher leurs défauts.

Un propriétaire a posé cette question : les fourreurs, une fois leurs ouvrages terminés, les couvrent de terre pour les embellir et augmenter leur prix sinon cacher leurs malfaçons ; que l’acheteur le sache ou l’ignore, y vois-tu un mal ? Ibn qâcim répondit : il ne me plaît pas que leur face soit recouverte de terre. Je ne le vois pas licite et juste. Je le vois fraude si les choses sont telles que tu les décris. Je juge qu’ils soient surveillés et éduqués jusqu’à ce qu’ils s’en éloignent. Et si tel que tu le dis, quelqu’un en achète alors qu’il sait qu’elles (les fourrures) sont couvertes de terre dans le but avoué de cacher leurs défauts, il n’a pas à être remboursé. Si par contre, il ne le sait pas, il peut demander à être remboursé s’il le désire, qu’il ait trouvé des défauts ou non, qu’il ait su que le tat’rîb cachait des défauts ou non».

 

 

Et à l’auteur du «Uqnûm fî Mabadî ‘ al-Ulûm» Abdû al-Rahmân al-Facî d’ajouter :

«Il s’exerce un contrôle sur la qualité des ouvrages que fabriquent les artisans afin d’écarter toute falsification, toute gabegie et tout mensonge.

Les artisans ne peuvent percevoir de prix (îdjaza) sur un ouvrage avant même qu’il ne soit exécuté. Autrement ils ne peuvent que mentir à leur clientèle pour lui soutirer le prix le plus fort.

 Ils ne doivent livrer leurs ouvrages qu’une fois qu’ils se sont assurés de leur bonne exécution sous la surveillance vigilante de leur amîn».

 

 

De la sorte, en moralisant le marché et l’économie, la Hisba protège tout aussi bien les consommateurs que les artisans eux-mêmes puisqu’elle leur assure la protection légale et morale de leur savoir.

 

 

 

 

Phase II :

 

Elle s’enchevêtre sur la première et la prolonge. Le jeune sana’ connaît toutes les «ficelles» du métier ; il lui reste à entrer dans une phase de perfectionnement par l’accès au savoir que son maître garde jalousement et qu’il n’est toujours pas enclin à divulguer. Le secret ici comme dans les autres hiraf, en tant qu’il est ritualisé, est le mythe autour duquel s’organise la corporation et se médiatise le rapport au savoir. Le secret est bien le ciment de la structure corporative et le modèle initiatique de diffusion du savoir. Et la malaka s’acquiert en le pénétrant graduellement.

 

Le ragam, ce tisserand-compositeur, pousse le rituel initiatique et son conservatisme à des issues ésotériques. Le colonel VILLOT a su traduire le comportement dans son enquête sur les «Mœurs, coutumes et institutions des indigènes de l’Algérie» dans cette deuxième moitié du XIXème siècle :

 

«Les dessins sont variés, dit-il. Chaque reguem en a «dans son cœur», comme il dit, un certain nombre qu’il amalgame suivant le goût du jour ou les préférences de ses clients. Souvent, il en crée de nouveaux, mais il ne communique aucun modèle ; il est à cet égard d’une jalousie féroce, et s’il meurt avant d’avoir formé des élèves, ses modèles meurent avec lui» .

 

 

 

 

Phase III :

 

Elle est celle de la maîtrise parfaite du métier et du passage à l’innovation qui s’effectue soit par improvisation, soit par imitation. L’imitation peut être aussi bien un simple emprunt mimétique qu’une véritable modalité de transfert de savoir.

Que sera ce modèle d’accès au savoir face à l’aggravation de la crise du tissage amorcée au contact de la civilisation industrielle ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II. CRISE ET DÉPOSSESSION.

 

Nous l’avons déjà évoqué, la spécialisation de la cité tlemcénienne s’est faite dans un mouvement de régression et d’involution : aucune modification technologique capitale depuis l’apport des artisans andalous expulsés par la Reconquista ne semble intervenir jusqu’à la première moitié du XIXème siècle. Les métiers à tisser restent coincés dans leur archaïsme ; bien plus, leur nombre diminue considérablement passant d’environ 4 000 entre le Xllème et le XVème siècle à moins de 500 au milieu du XIXème et à quelques 150 à 180 au début du XXème.

C’est à dire que la crise qui affecte le tissage tlemcénien est bien antérieure à la pénétration coloniale en Algérie qui en aggrave les précarités. Car si l’on peut parler d’involution technologique durant la période qui va du XVIème au XIXème siècle pré-colonial, l’introduction de procédés mécaniques nouveaux issus de la grande industrie européenne n’agit nullement dans le sens d’un transfert de savoir et d’innovations techniques dans la mesure où la structure de l’économie locale n’a aucune maîtrise de ses procédés de fabrication. Il est vrai que l’utilisation du fouet pour le balancement de la navette, dès la fin du XIXème siècle, facilite grandement le travail par ses facultés ergonomiques évidentes. Mais il est non moins vrai que dans cette même fin de siècle, quand le peigne métallique et les lisses de métal supplantent le peigne de roseau et les lisses de fil, ce sont non seulement des savoirs locaux qui sont dépouillés de leur valeur d’usage et détruits mais aussi des contraintes à la reconversion par la prolétarisation qui sont amorcées.

 

C’en est déjà fait des teinturiers car la diffusion des teintures industrielles se généralise aussi dans cette fin de XIXème siècle. A partir des années 1900, le mouvement de dépossession gagne les savoirs féminins. En 1903 est installée à Tlemcen une usine de traitement industriel des laines qui occupera dans l’après-guerre 1914 – 1918 une centaine de femmes-prolétaires. De même, l’importation de filés mécaniques déprécie considérablement le savoir des fileuses et enclenche l’écrasement de l’économie domestique de la ville.

 

A peine les savoirs des lissiers, des teinturiers «traditionnels», de centaines de fileuses venaient-ils à s’assoupir ou disparaître que la guerre 1914 – 1918 intervient, bouleversant en profondeur les modes consommatoires locaux. On ne dira jamais assez les changements qu’elle introduit en ce domaine comme en d’autres. Le modernisme se fait d’abord mimétique et consommateur de signes : la djalàba, le sarwal sont peu à peu abandonnés au profit des effets vestimentaires européens dans lesquels on a fait la guerre ou travaillé en usine dans la région parisienne ou dans le port de Marseille quand on n’est pas instituteur ou fonctionnaire. Une presse locale naissante a beau dénoncer l’abandon du chach et du costume des «ancêtres», le mouvement se fait irrésistible. Là encore, un autre coup fatal est porté au tissage local, à ses techniques à ses savoirs et à ses modes.

 

 

Cet après-guerre marque de manière irrémédiable la marche des tisserands et des fileuses vers le prolétariat. Ce qui leur reste de leur savoir, le capital industriel l’utilise directement à son profit bénéficiant des structures de formation de la société locale mais aussi de ses modèles esthétiques banalisés et folklorisés par et pour la consommation de luxe.

 

 

La Manufacture de Tapis d’Orient (M.T.O.) utilise dans les années 1925 – 1930 «six cents à sept cents gosses maigrillots de six à treize ans hâves, épuisés, cachant mal des corps mal nourris sous de pauvres loques… qui travaillent dix heures par jour pour lesquelles ils gagnent deux francs cinquante à trois francs». Les ouvrages qu’ils confectionnent sont négociés à Tlemcen, Paris et Marseille. En 1930, ils sont remplacés par des fileuses et des prolétaires adultes. La fileuse «touche 45 à 50 francs pour faire un tapis sur lequel elle travaille une semaine ; et là dessus, elle doit payer une aide (10 à 15 francs la semaine) et une apprentie (3 à 6 francs la semaine).

 

 

A la veille de la deuxième guerre, la M.T.O. envisage la fabrication de textiles.

Elle introduit, à cet effet, dans ses ateliers des machines qui usinent «toutes les variétés de fil» et organise le marché du textile de telle sorte que les 3 000 tisserands tlemcéniens en dépendent dans leur approvisionnement en matières premières (laine et fil), dans l’apprêt du tissu, le lavage la teinture, le foulonnage et jusqu’à la vente.

 

Les artisans qui se sont accrochés à leur métier sont dès lors subordonnés en amont et en aval à la grande industrie et aux organisateurs de la branche textile qui leur imposent un statut de sous-traitant.

 

Dès lors, travailleuses à domicile, artisans et prolétaires du textile s’inscrivent dans un même rapport de travail tout fait de dépouillement et d’exploitation. Car, en effet, à la fin des années trente le vieux monde du tissage «tondu» et dépossédé de ses attributs s’engouffre dans l’aliénation.

 

Il y a bien une bourgeoisie locale qui émerge bousculant les débris de ce vieux monde dont sans doute le symbole triomphant est le ‘ach’achi, ambivalence qui articule valeur onomastique sur la qualité d’un haïk, aujourd’hui encore apprécié, et une richesse étalée. Mais sous ses pieds, il y a un équilibre rompu et une logique renversée : des enfants font le travail d’adultes, des femmes font le travail d’hommes et des maîtresses de maison deviennent des prolétaires. La légendaire Fatma Bent Nekrûf n’a plus place dans ce monde.

 

La guerre meurtrière est pour le Tlemcen des tisserands une conjoncture bénie car elle nourrit ses hommes. «A cette époque, dit un roman, les familles ne se comptaient pas qui s’adonnaient au tissage, les hommes suspendus à leurs métiers archaïques, les femmes cardant ou filant… Et depuis lors, pas de quartier, nul endroit jusqu’aux faubourgs qui ne vibrât de l’ardeur diligente des tisseurs». Des tapis, des couvertures surtout alimentent l’industrie de guerre française. Dans ce déchaînement, les tisserands répudient le peu qui leur reste de «leur antique intransigeance». Toute laine est «arrachée des mains des vendeuses» qui ne se donnent plus la peine de travailler les lainages selon les usages stricts qui exigent la séparation de la laine des flancs, des côtes d’épaule et de la longueur du cou (1er choix) de celle des collerets, des épaules et du dos (2ème choix) de celle enfin des cuisses, du haut de cuisse, des bas d’épaule et de la queue (3ème choix).

 

Elles ne trient même plus la laine selon sa longueur : or l’usage destine la laine à longs brins à la chaîne et celle à brins courts à la trame. Elles n’ont plus besoin de l’intercession de Sidi Marzûk l’enrichisseur ni de celle de Sidi al – Uzân le peseur pour écouler leur produit. Jusqu’à la guerre qui participe de la destruction des savoirs domestiques et artisans, à un moment où, il est vrai, il est plus impérieux de survivre c’est à dire de se nourrir que de veiller a la préservation de valeurs culturelles.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

III. APPRENDRE ET APPRENDRE.

 

A la fin du XIXème siècle, un certain nombre d’enquêtes sur le tissage sont effectuées à la demande de l’administration coloniale. Leurs résultats aboutissent à la création de centres de formation professionnelle dans les principaux centres urbains et dont la vocation explicite est évidemment «le relèvement de l’artisanat indigène». En 1901, Tlemcen inaugure le sien. A peine l’année venait-elle de s’écouler qu’une enquête précise en 1902 que «toutes ces institutions pour les industries des tapis et des broderies ne sont en réalité que de simples écoles d’apprentissage où l’on apprend à de petites filles et à de petits garçons le travail manuel primaire de façon à les mettre rapidement en mesure de produire, d’entrer dans des usines et de gagner un peu d’argent. L’enseignement n’y a point le caractère, non plus que le but, d’un enseignement artistique et technique pour le perfectionnement des métiers». Quand on compare ces propos à ceux que je formulais au début de ce texte, il y a cette idée évidente qui s’impose d’elle-même que les deux projets de formation en présence sont aussi éloignés que l’est la société d’avant 1830 de celle qui se structure après : le premier vise à produire des artisans, le second à fabriquer des prolétaires. Leurs temporalités historiques sont aussi différentes l’une de l’autre : le cycle long, lent, et ardu de formation du premier contraste particulièrement avec le séjour à «l’école d’apprentissage» et le médiocre enseignement qu’elle dispense. C’est qu’on est en présence de deux économies du travail totalement différentes l’une de l’autre. En effet, l’artisan pré-colonial, son autonomie, l’indépendance de son rythme productif, son objectivation dans son objet de travail, il les acquiert en un espace-temps péniblement long qui heurte dans tous les sens la rationalité capitaliste. Mais dans le même mouvement, cette économie du temps compense l’archaïsme, du moins la simplicité, de son moyen de travail par un savoir et une maîtrise technico-artistique réels. Là le système de formation protège la corporation.

 

 

Ailleurs, la M.T.O. a beau appeler ses jeunes prolétaires tlemcéniens ses «élèves»,

il n’empêche qu’elle les fait travailler dix heures par jour sans garantie aucune si bien que leurs chances d’être un jour maîtres d’eux-mêmes sont bien minimes. Ce qu’on leur dispense comme apprentissage se réduit à des manipulations sommaires.

 

Le capital avec son machinisme, son organisation du travail, sa plus-value parcellise les savoirs ouvriers quand il ne les démonétarise pas en les dévalidant socialement. Car ce sont les techniciens du capital qui décident que tel produit soit fabriqué et que tel modèle soit exécuté combien même garde-t-on à l’un et à l’autre une factice authenticité de terroir, c’est à dire «indigène».

 

 

 

 

 

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IV. ABSENCE DE PROTO-INDUSTRIALISATION ET PROLÉTARISATION DU TISSAGE.

 

Ce qui ne nous empêche pas pour autant de souligner que la prolétarisation des tisserands tlemcéniens s’est, à tout moment, alimentée de leur propre régression. Au XIXème siècle pré-colonial, cette élite pré-industrielle est déjà prolétarisée, c’est à dire gravement atteinte dans ses structures par une «désindustrialisation» qui l’affecte profondément depuis le deuxième moitié du XVIème siècle au moins. L’énorme baisse du nombre de métiers à tisser, le tarissement du commerce sub-saharien et le dépeuplement de celle qu’Ibn Khaldûn décrivait comme étant «la ville la plus importante du Maghreb» en sont les indices les plus probants. En effet, jusqu’au XVème siècle, l’or africain fait de Tlemcen, une plaque-tournante dans le commerce méditerranéen. Au XlVème siècle, il est alors possible à des commerçants comme les Maqqari de constituer de véritables «trusts coloniaux». Leur neveu du «Nefh at-t’îb» nous apprend qu’«ils ont rendu accessible la route du Sahara en faisant creuser des puits et en assurant la sécurité des commerçants» . Leur entreprise est d’autant plus fructueuse que «leur fortune s’est accrue et leur puissance s’est affirmée». L’aîné s’installe à Sidjilmassa, deux des cadets à Ioualaten et les autres restent à Tlemcen. Dans cette stratégie de la calculabilité capitaliste «les tlemcéniens fournissaient aux sahariens toutes sortes de marchandises commandées ; en retour ces derniers leur expédiaient cuir, ivoire et poudre d’or (tibr). Et le Sijilmassien… averti des fluctuations commerciales les entretenaient (dans sa correspondance) de l’état des marchés et des pays». Au XVIème siècle Marmol peut encore affirmer dans sa Description Générale de l’Afrique que les marchands qui, de Tlemcen, sillonnent les routes du Sahara «trafiquent par change et avec tant d’avantage qu’il ne faut que deux ou trois voyages pour enrichir un marchand». Pourtant quelque chose de décisif vient de se jouer : dans cette deuxième moitié du XVIème siècle, Tlemcen a perdu définitivement son statut de relais dans le transfert de l’or soudanais en Méditerranée acquis au Xème siècle . Plus généralement encore, c’est «l’Afrique du Nord (…) alors le ravitailleur en métal jaune, le moteur de toute la Méditerranée» qui périclite , Désormais la route de l’or soudanais est détournée via l’Egypte. L’économie maghrébine en subit le coup fatal. Maqqari nostalgique écrira du Caire en 1038 h. que «le pays du Sahara avant qu’il ne soit pénétré par les Égyptiens (ahl misr) s’attirait du Maghreb quantité incroyable de marchandises (ma la yûbâlû lahû min as-sila’i)». Ce sont aussi bien des marchandises locales que vénitiennes, génoises, flamandes, anglaises, etc.. ; d’où une vitalité certaine de l’économie tlemcénienne perméable aux échanges méditerranéens.

 

 

Au XVIIème siècle, le commerce avec le Touat semble-t-il dominé par la puissance financière juive continue toujours mais de plus en plus moribond jusqu’au XIXème siècle colonial qui rompra le traditionnel équilibre entre économie urbaine et économie pastorale en traçant des chemins de fer qui bouleversent des itinéraires plusieurs fois séculaires et qui assuraient la survie de la cité tlemcénienne. Marginalisée, la capitale déchue du Maghreb central est, à la fin du XIXème siècle, incapable d’affronter la concurrence de la puissance industrie textile métropolitaine à qui les chemins de fer du Sud-Oranais donnent l’accès aux laines steppiques.

 

Quant à la décroissance de la population tlemcénienne, nous ne savons pas malheureusement si elle est due à une baisse de la natalité, à des épidémies ou au contraire à un dépeuplement de la ville par désertion. Nous disposons cependant de la statistique suivante pour apprécier son rythme entre le XVIème et le XIXème siècle: de 13 000 feux au début du XVIème siècle, elle descend à 8 000 au milieu du XVIIIème et à quelques 3 000 au milieu du XIXème, européens exclus. On peut alors soutenir l’hypothèse de la corrélation entre décroissance démographique et déclin économique de l’ancienne cité Zénète.

 

Et que reste-t-il du monde pré-industriel tlemcénien dans ces années cinquante du XIXème siècle ? Plus que 101 tisserands, 20 fabricants d’étoffes, 12 brodeurs, 39 tanneurs, 7 fabricants de savons, 5 fabricants d’huile et 5 potiers .

 

Dans les campagnes environnantes, l’«industrie» est au plus bas. Le travail élaboré, sobre mais raffiné des ragams des Bani Snouss que les tisserands tlemcénien plagient volontiers, s’effectue sur des métiers des plus élémentaires.

 

Les instruments aratoires à la finition grossière signent encore mieux l’état d’arriération technologique des campagnes. Le principal moyen de travail agricole, l’araire, est d’une pauvreté extrême. Son soc, quand il n’est pas fait d’une lame de fer d’une vingtaine de cm, est de bois. L’araire gratte plus qu’elle ne laboure. Aussi bien ses ravages écologiques sont-ils évidents. En remuant superficiellement la couche supérieure de l’humus fertilisant, l’érosion éolienne fait le reste. Il faut attendre la fin du XIXème siècle pour que les agriculteurs aient recours à la charrue de fer. Une lettre du préfet d’Oran au gouverneur général datée du 26 février 1903 signale que depuis 3 ans, 6 235 agriculteurs musulmans du département ont acheté 10 908 charrues. Elle ne disparaît pas pour autant rapidement. Le paysan oranais l’utilise encore dans les années 1940 – 50, dans les régions déshéritées, à une époque encore toute récente.

 

Dans ce XIXème siècle, l’Oranie rurale semble oublier la technologie agricole diffusée par les réfugiés andalous aux XlVème – XVIème siècles .

 

La métallurgie qui aurait pu soutenir un effort de rénovation industrielle est associée dans la conscience rurale aux ignominies les plus affreuses. Les Bani N’iat, clan-corporation de forgerons disséminés dans les tribus sont au plus bas de la hiérarchie sociale, moins par leurs conditions matérielles d’existence que par leur statut. Le N’iâti est le paria vil et méprisé à qui on refuse toute alliance matrimoniale : «Sakatnâ ma dji ‘alâ sakatkum» s’entend-il répéter. Pour jouer sur les mots, la saka des autres, c’est pourtant lui qui la fabrique. Aujourd’hui que la mémoire collective est amnésique sur la signification sémantique originelle du mot, on retient plus volontiers les référents péjoratifs dont il est surchargé .

 

Pour peu que ce tableau soit suggestif, il évoque l’extrême faiblesse de la «matrice proto-industrielle» dans laquelle s’inscrit le tissage tlemcénien. Ses forces productives en portent la marque. Dans ce XIXème siècle, observe une enquête ethnographique, «le métier à tisser en usage est le métier à haute lisse, de temps immémorial dans toute l’Europe, mais sous la forme la plus simple et la plus grossière : une paire de cylindres mobiles, en bois de sapin, disposés horizontalement et supportés par des montants. La chaîne se fixe sur les cylindres en nappe verticale, s’enroulant en fil sur le cylindre inférieur, en tissu sur le cylindre supérieur». Les métiers à basse lisse dont disposent notamment les femmes à domicile sont encore plus archaïques. Assurément, nous sommes bien dans une région marquée par l’absence de véritable proto-industrialisation. Aussi bien, les seules résistances qu’elle oppose à l’intrusion du capitalisme ne sont-elles ni économiques, ni technologiques mais sociologiques et culturelles. Elles auront duré tant que le système social qui les a produites ne sombra pas dans l’adultération.

 

 

 

 

 

Houari TOUATI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Le Marché Kabyle d’antan – Marchés Intérieurs : Le Vendredi

5072020

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. – Vendredi des Aït-Ahmed-Gâret (canton de Bou-Daoud). Très-peu achalandé; fréquenté par les Aït-Saïd (Bou-Daoud).

 

 

 

 

 

2. – Vendredi des Oulâd-Sidi-Yahia-ou-Sa’âd-Allah (canton de Zeffoun). Situé près du village de R’arrou, à côté et sous la protection d’un marabout qui sert de sépulture au patron de la tribu.

 

 

 

 

 

3.- Vendredi des Beni-‘Azzouz (canton de Zeffoun). Très achalandé; se tient autour de la mosquée de Sidi-Ahmed-bou-Châfa‘, et auprès d‘un village appelé lui-même El-Djema‘, du nom du marché. On désigne quelquefois le marché des Beni-‘Azzouz par le nom de Djema’-bou-Châfa’ (le vendredi des Bou-Chàfa’). La mosquée est blanchie à la chaux, et renferme une zaouïa dans laquelle sont entretenus dix à douze tâlebs. Ce marché est fréquenté par les Beni-Aïâd, marabouts; par les Beni-Yahia-ou-Youcef, par les marabouts de Tazrout, par les Aït-ou-Mâlek, par les Beni-H’açaïn. Ces diverses tribus appartiennent au canton de Bou-Daoud. Il est fréquenté, en outre, par les Oulâd-Sidi-Ahmed-ben-Youcef et par les Zekhfaoua, deux tribus du canton de Zeffoun, et enfin par les Beni-bou-H’aï (Zouaoua); ces derniers y vendent un peu d’huile, du blé, de l’orge et des bestiaux.

 

 

 

 

 

4. – Vendredi des Beni-H’amsi (Zouaoua).Très-achalandé. Beni-H’amsi est un village des Beni-Kebîla, auprès duquel se tient le marché de la tribu; c’est de là que lui vient son nom; on l’appelle aussi quelquefois le vendredi de K’ebîl, a cause du nom de la tribu. Il est fréquenté surtout par les Zouaoua, et en particulier par les Beni-Manguellât, par les Beni-bou-Drar et par les Beni-Yahia. Les Beni-Our’lis (Akfâdou) s’y montrent eux-mêmes assidûment, ainsi que les Beni-Ouakkour (Jurjura méridional). Ces derniers y vendent des ligues, un peu d’huile et des fèves, et prennent en échange du blé.

 

 

 

 

 

5.- Vendredi des Beni-Fraoucen (canton des Zouaoua). C’est un des principaux marchés, sinon le principal, de la Kabylie; il se tient à Djema’t-es-Sahridj (le vendredi du bassin), petite ville qui lui doit son nom. Ce marché est fréquenté par presque toutes les tribus de la Kabylie, et même par des tribus étrangères. Voici, parmi les populations qui s’y montrent le plus assidûment, celles qui nous ont été signalées: les Beni-Djennâd ( Zeffoun ) , les Beni-Ouarguennoun (Taksebt), les Amraoua (Dellis); enfin, dans le canton des Zouaoua, les Beni-Khelili, les Beni-Ir’ât’en, les Beni-Yahia , les Beni-bou-Cha’îb et les Beni-R’oubri. On y trouve encore habituellement les Beni-Chelmoun (Flîcet-Mellîl) , et enfin les Isser (extérieur). Ces derniers y achètent de l’huile et des figues, qu’ils prennent en échange du blé, pour les aller vendre a Alger.

 

 

 

 

 

6. – Vendredi des Nezlioua (canton de Ben-Hini). Se tient en un lieu appelé Bou-Seggâcen , à la limite du territoire des Nezlioua, près du village de Beni-Matas, qui appartient aux Frek’ât, canton de Bou-R’ni. Il est fréquenté par les Beni-Dja’âd (extérieur), qui vraisemblablement y apportent du blé.

 

 

 

7. – Vendredi de Kolla (canton du Bîbân). Se tient à Kolla même, village qui a donné son nom à la tribu de Kolla-ou-Satour, dont il fait partie. Il est fréquenté par les trois tribus voisines de Tafreg, de Bounda et de Dja’fra, comprises dans le canton d’Ilmaïn.

 

 

 

 

 

8.- Vendredi des Beni-Ourtilân (canton d’Ilmaïn). Voici encore un des marchés les plus achalandés de la Kabylie; il se tient au village d’El-Djema’ (le vendredi), qui lui doit son nom. Sur leur marché, les Beni-Ourtilân vendent des bernous, de l’huile et des fruits secs. Le marché des Beni-Ourtilân est fréquenté par presque toutes les tribus de la rive droite de l’Ouad-Akbou et aussi par des tribus étrangères à la Kabylie. On signale, comme paraissant le plus régulièrement sur le marché, les Beni-Our’lis (Akfâdou), les Beni-Aïdel (Ilmaïn), les Beni-Khiâr (Ilmaïn), les Beni-Mouah’li (Ilmaïn). Toutes ces tribus apportent, comme marchandises à vendre, de l’huile et des fruits secs; elles trouvent là, pour les acheter, les négociants de Bou-Sa’da et les tribus de l’Ouennour’a et de la Medjâna.

 

Les négociants de Bou-Sa’da apportent de la laine, du h’enna, des dattes, des cordes en poil de chameau, dont les hommes font des turbans, des ceintures de laine pour les femmes. Ils prennent, en échange de ces produits, des fruits secs, de l’huile, des bernous communs , des plats (gâça’) et des petites tables en bois (mtâred). Ils vont vendre ces divers objets dans le Sahara, et surtout dans l’Ouad-Mzâb.

 

Les tribus de l’Ouennour’a qui fréquentent le plus assidûment le vendredi des Beni-Ourtilân sont les Kherâbcha, les Oulàd-Slâma et les Oulâd-Djellâl. Les Kherâbcha y vendent des moutons, des bœufs, de la laine, du h’alfa pour les fabricants de paillassons et du blé; ils y achètent des fruits secs, des olives et de l’huile. Les Oulâd-Slâma font le même commerce. Les Oulâd-Djellâl vendent du blé, de l’orge et des bestiaux; ils en rapportent des fruits secs, du fer et de la poudre. Les tribus du Djebel-Dre’ât, et en particulier la tribu de Hel-el-Hamra, fréquentent aussi le vendredi des Beni-Ourtilân; elles y font le même commerce que celles de l’Ouennour’a.

 

 

 

 

 

9. – Vendredi des Beni-Chebâna (canton d’Ilmaïn). Peu achalandé. Fréquenté par les Beni-Khâteb.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Le « Aiyaï» un chant de l’ouvert : plaidoyer pour le bédouin

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 Le « Aiyaï» un chant de l'ouvert : plaidoyer pour le bédouin dans Musique 200418093232520495

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«Pour moi le seul progrès réside dans la profondeur, le sens et la simplicité. »

Arvo Part.

 

 

 

 

 

Très peu de travaux ont été consacrés au chant bédouin du sud-centre et sud-centre-est algérien, appelé communément chant saharien, ou plus spécifiquement «aiyaï», ainsi dénommé par la formule interjective et répétitive par laquelle sont scandées toutes les chansons du genre et qui exprime la mélancolie propre, musicalement et poétiquement, à la chanson bédouine.

 

Cet article n’a pas d’autre ambition que d’être une introduction succincte, bien que générale, à un genre musical injustement négligé et considéré trop souvent comme mineur malgré toute sa richesse et la qualité de ses talentueux interprètes.

 

En effet, qui ne connaît l’exceptionnelle voix de Khelifi Ahmed, celle de R. Driassa, la puissance et la présence vocale et interprétative particulière d’un El Bar Amar ou les qualités poétiques et musicales d’un Rahab Tahar? Malgré cela la chanson aiyaï demeure un objet d’apparat que l’on exhibe de temps à autre, l’espace d’une manifestation officielle, mais que l’on maintient soigneusement confiné, pour l’essentiel, au rang de folklore, avec tout ce que cela implique comme connotations péjoratives. Alors que dans la musique arabe, «les deux langages musicaux, savant et populaire, non seulement coexistent mais se mêlent en une synthèse harmonieuse » , il est l’objet d’une double déconsidération:

 

- d’une part, par l’orthodoxie littéraire qui estime que la tradition poético-lyrique bédouine, celle de «melhoun (1)» – corps textuel de ce chant – va à l’encontre des canons de la poésie arabe classique et, d’autre part, par l’orthodoxie religieuse qui pense que la pureté est autant de religion que de langue.

 

 

-déconsidération aussi du chant lui même, de sa musique, par la culture citadine qui a pour ce genre le dédain du «hadhri (2)» pour le «bédoui (3)».

 

 

Pourtant ce chant est un genre musical à part entière. Et peut-être vaudrait-il mieux parler d’ailleurs de genre poético-musical tant la limite entre poésie et musique est mince. Certains, à l’instar de Ahmed Ben-naoum ou Mohamed Lamine vont même jusqu’à dire qu’en melhoun, le poème est composé pour être chanté, non pour être récité. La déclamation est inconnue chez les bédouins, et penser aux paroles, c’est instinctivement penser au chant. Le texte est certes écrit indépendamment d’un processus musical, mais le poète projette immédiatement le poème dans une structure musicale dès le premier vers qui sert d’ailleurs souvent de titre à la chanson. En somme, bien que la liaison poésie-musique fasse encore malgré tout débat sur certains de ses aspects, et notamment sur son caractère naturel, on peut soutenir avec A. Benmoussa que « comme réalité prouvée, il est possible de dire que l’indissociabilité des deux éléments paroles-musique demeure complète dans l’esprit des poétes-chanteurs, amateurs ou professionnels, du genre « aiyai« ».

 

«Leklam sel’ a ouel guerdjouma tbi’ou» (le texte est une marchandise et la gorge – la voix – le vend (4)). La preuve en est dans la cohérence et l’homogénéité entre la métrique du vers et l’équilibre interne de la mélodie.

 

 

Fondé donc autant sur le texte poétique que sur la musique, le genre aiyaï renvoie, dans cette indistinction même, au mode de vie nomade qu’il exprime. Son espace géographique recoupe en gros une zone délimitée au nord par une ligne M’sila-Tiaret et au sud par un arc de cercle allant de Biskra à El-bayedh en passant par Laghouat ou même El Goléa. Les confédérations de tribus vivants dans cet espace ont été le berceau et le noyau central dans lequel s’est constitué cette tradition. Le terme de «babouri (5)», par exemple, serait lié, selon Rahab Tahar, aux monts des babors, au nord de Bou-Saada, et le terme de «gharbi (6)», déjà utilisé par Bela Bartok pour désigner un genre musical qui, selon sa description, pourrait s’apparenter au aiyaï, évoque pour une grande partie des poètes et musiciens de cette tradition (7) ce qui se chante à l’ouest de Biskra, extrême est des limites géographiques de la région où se chante le aiyaï, dans une zone incluant Sidi-Khaled, Ouled-Djellal, Bou-Saada, Djelfa, etc. Frontalier autant avec le bédouin oranais à l’ouest, dont il se différencie notamment par des caractéristiques musicales plus amples, qu’avec le chaoui (8) des Aurès ou le sraouin du sétifois, il s’est cependant étendu comme pratique musicale ou tout simplement festive autant au nord qu’au sud, à l’est qu’à l’ouest de son espace d’origine, si bien qu’il n’est pas rare de voir des chanteurs de aiyaï se produire à certaines occasions à Bouira, Tiaret ou dans la région de Sétif .

 

 

Autant par les textes que par la musique, le aiyaï dit le mode de vie nomade des bédouins de l’atlas saharien, continuellement en voyage entre steppe et oasis. Les textes des poètes contiennent presque toujours une partie consacrée au «parcours » et souvent, chez chaque poète, un texte au moins décrit un itinéraire. Ces poèmes sont d’ailleurs souvent l’occasion de chanter une manière d’exil et de nostalgie des espaces sahariens glorifiés par rapport au nord, le tell. On peut citer par exemple le célèbre texte de Cheikh Smati (poète de la région de Sétif, au début du XXe siècle) chanté par Khlifi Ahmed :

 

 

Rabbi sidi talet el ghorba biya … Ayani dhe tell rouhi dhaket fih

 

(Ô mon dieu, mon exil a trop duré. . . Ce tell me fatigue et je m’y ennuie)

 

et plus loin:

Men Merriouet nou ‘ougbou el Hayhaya … Ouen dahem satarnou (9) oueslahi fih

 

Diwan el ‘Eulma ou Bazer (10) ya khouya … ou nerfed menhoum fatha ouen zid elhih

 

Nou’goub lelkherba djifi mahouaya ou … Ain Azel n’dahmou sabeh narouih

 

Nakhlat M’doukal banou djebbaya etc.

 

(de Merriouet nous allons à el-Hayhaya … et je passe à Saint- Arnaud, pour mon bien

Profiter des vertus d’el-’Eulma et de Bazer, mon frère … je fais une prière avant

de pousser plus loin.

Je passe à El Kherba, pour mon plaisir … et à Ain Azel, de bon matin, pour l’abreuver (11)

Les palmiers de M’Doukal m’ apparaissent alors au loin etc. (12) )

 

 

 

 

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Ou bien le chef-d’œuvre de Ben Guittoun, Hizya

 

Fettell m’sayfine djina mahdourine … lessahra kasdine naw ettaouya

 

Sagou djhaf ettlal hattou Aïn-Azel … Sidi Lahcène g’bal ouezzarga hya

 

Kasdou Sidi S’id ouel Metka’ouek zid… M’Doukal el djerid fiha ‘achaya

 

Rakou chaou essbah ki habbet leryah .. Sidi-M’hammed chbah ardou ma’ fia

 

Menha sakou ledjhaf hattou fel Mekhraf … lazreg louken sef yethaoua biya

 

B’nessghayer ksad bmouchem la’dhad … ba’d en kat’ou loued djaou m’a el-Hania

 

Hattou rouss edjbal fi sahet larmel … ouatn Ouled djellal guenneg el mechia

 

Menha rahlou nness hatou fel Besbes … bel Hrimeku kias bekhti Hayzya.

 

(Après avoir passé l’été dans le Tell, nous redescendîmes vers le sahara, ma belle et moi

Ils ont conduit les palanquins des belles, et ont campé à Aïn-Azel, face à Sidi-Lahcène et à Zerga.

Ils se sont dirigés vers Sidi-S’id, vers el-Metka’ouek, puis sont arrivés le soir à M’Doukal.

Ils sont repartis de bon matin, au lever de la brise, vers Sidi-M’hamed, ornement de cette paisible contrée

De là, ils ont conduit les litières à el-Makhraf. Mon cheval, tel un aigle, m’emporte dans les airs, en direction de Bensghayer, avec la belle aux bras tatoués.

Après avoir traversé l’oued ils sont passés par el-Hania.

Ils ont dressé leurs tentes à Rous et-Toual, près du désert. L’étape suivante mène à Ouled-Djellal.

De là, ils se sont dirigés vers el-Besbes, puis vers el-H’rimek, avec ma bien-aimée Hayzya (13)).

 

 

L’itinéraire, autant que le patronyme ou le lieu d’implantation désigne la tribu et l’espace dans lequel elle se déplace. Et c’est ce déploiement dans l’espace, repérable autant dans la poésie que dans la musique, qui caractérise ce chant dont l’écoute offre une vraie sensation de voyage.

 

Car la musique aussi y est déploiement. Elle est sans brisure, sans cassure. Quand ils parlent du aiyaï, les poétes-chanteurs ou les musiciens nomades ne pensent jamais au rythme; ils différencient leur chant du chant rythmé. Belguendouz, barde de Djelfa, avec beaucoup d’autres, soutient que: «El aiyai h’oua b’la mizan» (le aiyai est un air sans rythme). Rares sont les chansons rythmées. Bien qu’elles disposent de cadences élaborées et bien agencées, la majorité des pièces ne recourent pratiquement jamais au «mizan» (rythme). Elles se développent uniquement dans une mélodie qui se caractérise, par rapport au chant citadin, par de longues et lentes mélopées, souvent tristes ou mélancoliques, mais dont l’effet est saisissant. L’absence de rythme est à l’image de ces vastes espaces continus, sans aspérité, sans relief, avec seulement des ondulations que les mélodies restituent par des modulations continuellement répétées, mais avec, à chaque fois, des nuances différentes. Elle renvoie également au mode de vie qui s’écoule, continu, rythmé seulement par les cadences naturelles. Comme dans le chant, le temps réel dans ces lieux n’est pas coupé en séquences. Ni la mélodie, ni l’espace, ni le temps ne sont morcelés. Ils s’écoulent, sobres et dépouillés. Rien mieux que le aiyai, dont la structure mélodique traduit l’atmosphère intemporelle du désert, ne saurait rendre la vérité et la profondeur de ces contrées. Par son amplitude et son déploiement sans cesse recommencés, par sa sobriété et son dépouillement, ce genre exprime l’étendue des espaces dont il est issu. Avec une musique épurée à l’extrême le aiyai est, à l’image de ses terres, un chant de «l’ouvert»

 

 

Certes, quelques morceaux, célèbres notamment grâce à Khelifi, Ababsa (hayzya), ou El Bar Amar (ras b’nadem), associent mélodie et rythme. Dans ce cas, c’est plus l’imaginaire porté par les textes qui renvoie au aiyai que la mélodie elle-même, car cette dernière est plutôt construite selon une orchestration «açri (14)», même si elle reste d’inspiration saharienne. D’ailleurs, à part quelques rares pièces, la grande majorité des chansons rythmées relèvent plus du répertoire religieux (medh).

L’exception la plus notable est bien sûr le célèbre poème de Mohamed Ben-Guittoun, Hayzya dont il existe au moins quatre interprétations :

Khelifi Ahmed et El Bar Amar la chantent uniquement avec flûtes et bendir.

Ababsa avec orchestre (à dominante cordes : ‘ud-luth- et violon) Édition complète Ici)

R. Driassa soit avec flûte et bendir soit avec orchestre.

Il faut dire que ce monument de la chanson algérienne, tous genres confondus, se rattache au genre bédouin autant par le poème, d’une très grande beauté et d’une profonde sensibilité, construit selon les canons classiques de l’élégie, que par la musique, dont le thème et le mode s’enracinent totalement dans le genre aiyai. Cette chanson reste l’un des joyaux du patrimoine saharien.

 

 

 

 

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Proche de la vie quotidienne, la poésie melhoun du aiyai tire de son environnement et des conditions d’existence des populations nomades toute l’inspiration qui l’irrigue. L’humilité tout autant que le courage, et surtout la patience et l’endurance sont des valeurs très souvent chantées :

« la touknout ya khatri sa’af lakda … ouetmahel lemsayeeb edahr el fani».

(Ne désespère pas, mon cœur obéis au destin! … Et incline toi devant les rigueurs du temps éphémère. A. Ben Kerriou)

Les animaux aussi sont souvent sollicités : si le chameau, et surtout le cheval, représentant toute la symbolique chevaleresque, sont très présents dans cette poésie, la gazelle, ou bien le pigeon et la colombe, fidèles messagers du poète amoureux ont aussi leur place. Car bien que la thématique du melhoun s’organise autour de la totalité de l’imaginaire bédouin et pastoral et comprend aussi bien des poèmes liturgiques et religieux (medh) ou épiques, des chants d’exil et de nostalgie, des élégies, le thème de l’amour reste l’axe central de tous les poètes du genre. Même lorsque la lettre du texte chante l’amour mystique du prophète par exemple, le sens caché renvoie souvent à l’amour de la bien-aimée. La coexistence religieux-profane caractérise d’ailleurs beaucoup de morceaux de la production poétique bédouine. Imposée par le puritanisme de la société musulmane traditionnelle, elle requiert alors toute la force et la virtuosité du poète pour évoquer, sous forme allusive, des sentiments amoureux tout en usant d’images religieuses. Le chantre le plus en vue du poème d’amour reste le grand poète de Laghouat Abdallah Ben Kerriou (1869 ou 1871/1921). Voici ce qu’écrit à son sujet A. Benmoussa :

« Une démarche poétique qui donne à l’amour une toute autre dimension: il prend l’allure de perfectionnement moral, une voie obligatoire qui conduit à la pureté de l’âme et c’est parce que sa valeur morale lui semble capitale qu’il acceptera, sans contrainte ni retouche l’amour avec ses situations contradictoires qui vont de la souffrance totale à la phase de l’extase. Il accepte le destin tel qu’il lui est imposé, mais cela ne l’empêche point du tout d’exprimer les sentiments du cœur meurtri.». Cheikh Si Hamza Boubakeur ne dit pas autre chose lorsqu’il en parle. Pour A. Ben Kerriou dit-il, «l’amour est dés lors une méthode de perfectionnement moral, une voie qui conduit à la pureté de l’âme».

 

 

Indiscutablement, l’instrument principal d’accompagnement du aiyai est bien entendu la flûte, appelée «gasba (15)» pour la différencier du «jawak» ou du «f’hel », autres sortes de flûtes utilisées dans les traditions citadines, ainsi que du «ney», plus usité dans les musiques d’inspiration orientale.

Par la fluidité du son ininterrompu qu’il émet, cet instrument rend parfaitement l’atmosphère de continuité intemporelle propre à ce monde. Longtemps le chanteur n’a été accompagné que d’un seul «gassab» (flûtiste). D’après Saad Belgacem, grand gassab professionnel aujourd’hui décédé et qui accompagna les plus grands (Khelifi, El-Bar Amar…), l’introduction d’une deuxième gasba n’est apparue que vers les années 1930. Depuis, la majorité des chanteurs se font accompagner par au moins deux gassab, quand ce n’est pas, comme dans l’orchestre de l’ex RTA (Radiodiffusion-Télévision Algérienne) ou dans certains groupes jouant à l’occasion de manifestations officielles, trois, quatre, voire plus. Toutefois, quel qu’en soit le nombre, une seule doit toujours être l’instrument mélodique «r’kiza», l’autre (ou les autres) jouant le rôle de « r’dif». La gasba r’kiza, qui signifie colonne, support, ainsi dénommée par la fonction de pilier qu’elle occupe dans l’ensemble, jette les bases de la mélodie par l’introduction de la phrase musicale. Elle est en quelque sorte le soliste. La seconde, la gasba r’dif, de radif qui signifie suivant, et par extension accompagnateur, se limite uniquement au jeu de la note principale, en bourdon, « toujours en sorte de pédale continue et sans presque jamais couper le souffle». L’ensemble donne ainsi ce sentiment de continuum, d’enveloppement caractéristique du chant aiyai.

 

Bien que ni théorisée ni codifiée, la musique bédouine est cependant parfaitement structurée. On peut reprendre, à son sujet les propos de Simon Jargy concernant la musique populaire arabe: «Cette musique se présente sous deux aspects apparemment contradictoires mais qui en réalité se complètent: elle comporte des schémas selon des structures métriques, rythmiques et mélodiques stéréotypées auxquelles doivent se conformer poètes et chanteurs de tous temps et de tous âges; mais elle reste en même temps le fruit d’une improvisation constante et appartient pratiquement à un fonds commun que les générations successives viennent enrichir, mais où chacun vient puiser son inspiration».

 

 

Alors qu’une apparente simplicité se dégage du aiyai, il suffit d’approfondir un peu plus l’écoute pour entrevoir la richesse certaine et la grande diversité des nuances et des teintes mélodiques, que l’on reste dans le cadre d’un même naw’ (variété, genre, mode) comme chez les interprètes traditionnels, ou que l’on passe d’un naw’ à un autre, comme dans le répertoire moderne de chanteurs talentueux comme Khelifi ou Driassa. Ces derniers, influencés sans doute par la tradition orientale, usent parfois de modulations pour passer d’un naw’ à un autre, un peu à l’image de la musique arabe d’orient où il est possible de passer par une série de modes, l’un à la suite de l’autre.

Qu’il s’exécute dans son milieu originel, le milieu nomade, ou que ce soit dans un spectacle plus urbain ou institutionnel (orchestre RTA par exemple), le aiyai reste principalement axé sur le chant solo, et une relative liberté est laissée au chanteur qui doit cependant jouir de grandes compétences vocales. La place du chanteur y est par conséquent centrale. Résumant l’évolution de l’interprétation du chant bédouin, A. Benmoussa écrit : « On remarque que la production musicale bédouine était très répandue par l’existence d’un grand nombre de meddah-gawwal (16) qui présentaient leur large répertoire sur les places publiques des villes et des villages du sud Algérien. Ces chanteurs populaires se produisaient en solitaire et s’auto accompagnaient au début par un gumbri ou un rbab (17); puis ils ont remplacé leur instrument par le violon, pour devenir finalement des ghennayines (18) accompagnes par une ou plusieurs gasbat».

 

 

Aujourd’hui, la disparition progressive du meddah-gawwal a petit à petit laissé place à un chanteur interprète intégré dans un ensemble musical aiyai. D’une manière générale, on peut distinguer trois catégories dans l’interprétation du aiyai, toutes issues de milieux populaires plus ou moins bédouins :

 

- Les meddahs ou gawwals, qui se produisent dans les villes et villages à l’échelle régionale, mais rarement au nord : Belfattachah, Belguendouz, Boukrab

 

- Les chanteurs amateurs accompagnés de gasbat. Eux aussi ont rarement chanté devant les publics du nord, se produisant le plus souvent dans des festivités bédouines : Smaîn El-Boussaadi, Amar El-Boussaadi. . .

 

- Les chanteurs qui, tout en étant du même milieu bédouin, ont vu leur écoute et leur notoriété s’élargir à la ville, et même au-delà, à l’échelle nationale : El Bar Amar, Khelifi Ahmed, pour ne citer que les plus célèbres.

 

 

Bien évidemment, avant les moyens d’enregistrement modernes, le aiyai n’a été uniquement transmis que par voie orale. C’est surtout par le disque et la radio, à partir des années 30, par l’élargissement du public au delà du milieu d’origine (Bessissa, Haddadi, Haba, Meggari…),et par l’accroissement du nombre des interprètes dont certains atteindront une très grande célébrité, même à l’échelle internationale (Khelifi Ahmed, Rabah Drissa. . .) que la diffusion se fera par la suite.

 

 

Sans entrer dans les détails des formes d’organisation d’un chant aiyai, on peut se contenter de dire que, généralement, une chanson aiyai non rythmée comporte les éléments suivants : une introduction instrumentale, puis l’alternance équilibrée poésie chantée-musique, pour s’achever soit par l’interjection aiyai, soit par un final instrumental joué par la gasba r’kiza.

 

D’une manière générale, le aiyai a relativement su garder l’essentiel de ses traits et n’a été que très peu affecté par les influences qu’il a eu à subir, notamment celle de la musique orientale. Comme pour la langue où l’orthodoxie se réfère à l’arabe classique, l’idéologie arabo-islamique dominante, notamment au niveau des institutions culturelles de l’état, a toujours diffusé comme référence première de l’authenticité la musique arabe d’orient. L’influence de cette tradition orientale longtemps considérée comme modèle, voire comme repère identificatoire, à quoi viennent s’ajouter sans doute les effets de l’évolution récente des conditions d’existence des chanteurs et des musiciens ainsi que de la production musicale elle-même, fait que l’on trouve de plus en plus souvent, pour accompagner le chanteur, des instruments tels que le quanun, le’ud, le violon, le ney, le tar et la derbouka. Ces pratiques, conséquences de la sédentarisation progressive de cette musique et de ses porteurs, se rapprochent plus des musiques urbaines ou citadines sans toutefois dénaturer l’essentiel du genre. Des expériences ont été tentées par de grands maîtres du genre (Khelifi, Driassa, Ababsa, Rahab) : tentatives d’enrichissement par l’introduction de nouveaux instruments, ou par la transformation de la présentation. Elles ont toutefois gardé intact l’esprit du genre, car le aiyai s’inscrit naturellement dans le très vaste champ de la musique arabe. Il peut arriver, parfois, que l’exécution d’un chant aiyai puisse ouvrir sur un muwachchah (19) ou une chanson de Mohammed Abdelwahab ou de quelqu’un d’autre, sans produire de dissonance ou de discordance, ni altérer la prestation générale. D’ailleurs, souvent, des chanteurs capables de théoriser ou de conceptualiser leur pratique dans le sens d’une insertion plus grande dans l’espace musical arabe en général, usent, pour les nombreuse dénominations de leurs chants, de comparatisme avec les modes musicaux de l’orient et parlent autant de toubou’ et de maquamat (modes) que de anwaa (pluriel de naw’, genre). Le babouri est par exemple l’équivalent du sika (oriental, pas celui qui se joue dans la musique «andalouse» algérienne); le aghouati (souvent appelé «trente-six» ou «setta ouetlathin», en référence à l’année où cette variété s’est largement répandue) serait pour Ababsa l’équivalent du rast. Cependant pour la majorité des chanteurs et musiciens, c’est le naw’teryach qui équivaut au rast (20). Ce qui tendrait à être plus juste car, comme pour le rast, considéré par beaucoup de musicologues à la suite du Baron D’Erlanger comme le noyau central de la musique arabe, le genre teryach occupe une place très importante dans la chanson bédouine au vu de la quantité qui en est chantée dans le répertoire général.

 

 

Il reste que malgré toutes ces influences, qui peuvent du reste constituer des enrichissements à condition de ne pas perdre l’essentiel, le «phrasé logique» cohérent, continu, homogène de la gasba et de la voix, qui est l’âme du chant bédouin, demeure. Alors qu’aujourd’hui le champ musical, de plus en plus soumis au marché, s’éloigne progressivement des logiques festives et ludiques, et que le tarab constituant essentiel de la culture musicale arabe se perd petit à petit, une tradition subsiste et se perpétue continuant à se pratiquer en gardant l’essentiel de ce qui fait sa spécificité.

 

 

Ce n’est pas le lieu, ici, de lamentations nostalgiques ou de déclamations de l’authenticité; un patrimoine vivant existe, et c’est une richesse. À nous de voir comment le recueillir et lui donner sens par l’enregistrement des maîtres du genre et des voix emblématiques, par l’encouragement de la recherche musicologique, et par sa diffusion la plus large possible. Peut-être alors contribuerons-nous à faire connaître une part importante de nous-même qui est loin d’être la plus superficielle.

 

 

 

 

Abdelhafid Hamdi-Cherif

Universitaire, Constantine-Paris.

 

 

Source: Horizons Maghrébins – Le droit à la mémoire, N°47, 2002

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Qui signifie littéralement « mis en mélodie », ce qui renvoie pour certains au caractère mélodieux de ce genre de poésie, tandis que d’autres y voient la preuve que c’est fait pour être chanté.

 

 

2. Citadin, et par extension cultivé, civilisé.

 

3. Bédouin.

 

4. Belguendouz, cité par Benmoussa.

 

5. Variété du aiyai.

 

6. Idem

 

7. Par exemple, dans un poème de Cheikh Smati, Ya chem’a, chanté par Driassa

Wel gharbi mengoul medjm’na saher (le gharbi, – le aiya -, porté, c’est-à-dire chanté).

 

8. Chant propre au Chaouïas, de la région des Aurès.

 

9. De sra, la campagne; chants de la campagne. Nom que les gens les gens de la région de Sétif donnent à leur chant.

 

  

10. Déformation usitée en arabe de Saint-Arnaud, aujourd’hui El-eulma, localité située à 20 km à l’est de Sétif. .

 

11.Il est bien entendu question du cheval.

 

12. Traduction personnelle.

 

13. Traduction de Sonnêck, revue par A. Hadjiat, in Promesse, revue littéraire n° 4, (1969). Spécial poésie populaire, Alger 1969, p. 68, 69.

 

14. Genre moderne d’inspiration orientale, plus ou moins occidentalisé, et renvoyant plus à la variété.

 

15. Flûte de roseau. Le mot vient de l’arabe quassaba tuyau. Cependant en Algérie, le mot peut signifier à la fois tuyau, roseau, ou la flûte elle-même.

 

16.Conteurs.

 

17. Instruments traditionnels.

 

18. Pluriel de ghannay, chanteur.

 

19. Genre poétique chanté dans la tradition savante.

 

20. Babouri, aghouati, setta ouetlathine (36): genres de aiyai, sika, rast: modes musicaux orientaux.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Le Marché Kabyle d’antan – Marchés Intérieurs : Le Jeudi

1072020

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.- Jeudi des Mezzaïa (canton de Bougie). Se tient à Tala-ou-Drar. Sans importance.

 

 

 

 

 

2. – Jeudi des Aït-‘Amer (canton de Bou-Daoud). Peu achalandé.

 

 

 

 

 

3. – Jeudi des Beni-Tour (canton de Dellis). Se tient à Dellis même; les Beni-Tour y vendent les mêmes articles que le lundi. Il est encore fréquenté par les Amraoua (Dellis), par les Beni-Ouarguennoun (Taksebt) , par les Isser (extérieur). Il s’y fait les mêmes affaires que le lundi.

 

 

 

 

 

4. – Jeudi d’Illoula (canton des Zouaoua). Assez achalandé. Il est fréquenté par les Zouaoua, habitant la région supérieur du Jurjura, et en particulier par les Beni-Yahia, les Beni-Illilten, les Beni-bou-Adnân; les Beni-bou-Cha’ïb et les Beni-Khelîli.

 

 

 

 

 

5. – Jeudi des Ma’tka (canton de Bou-R’ni). Se tient au centre de la tribu. Les Ma’tka y vendent de l’huile et des figues sèches; il est en outre fréquenté par les Amraoua (Dellis) et par les tribus de la confédération de Guechtoula (Bou-R’ni).

 

 

 

 

 

6. – Jeudi des Mkîira (canton de Flîcet-Mellîl). Fréquenté par les tribus du canton. Les Beni-Mekla y vendent du blé, de l’huile et des figues.

 

 

 

 

 

7.- Jeudi des Beni-Mlîkech (canton du Jurjura méridional). Peu achalandé, à cause du voisinage du jeudi des Beni-’Abbês, qui lui fait concurrence.

 

 

 

 

 

8. – Jeudi des Beni-‘Abbês (canton du Bîbân). L’un des principaux marchés de la Kabylie. Il se tient à K’ala’ même, qui est le chef-lieu de la tribu et l’une des villes les plus considérables de cette contrée. Ce marché est fréquenté par presque toutes les tribus kabyles, et aussi par un grand nombre de tribus arabes. C’est là que les Beni-Ir’ât’en et plusieurs des tribus zouaoua viennent acheter les armes et objets de luxe, tels que soieries , cotonnades, essences, merceries, quincaillerie. Il est fréquenté, en outre, par la tribu d’Illoul-Açammer (Jurjura méridional). Les Beni-Mlikech (Jurjura méridional) y apportent de l’huile et des fruits secs. On y voit aussi, tous les jeudis, des marchands des Beni-Aïdel, de Kolla-ou-Satour, de Tafreg, de Bounda et de Dja’fra.

 

Parmi les trafiquants qui viennent du dehors, on cite les Oulâd-Sidi-Brahim-bou-Bekker, qui habitent au pied de l’Ouennour’a. Les négociants de Bou-Sa’da, l’une des principales villes du Sahara, viennent fréquemment au marché de K’ala’; ils y apportent de la laine, du h’enna et des dattes, des brîma ou cordes en poil de chameau, qui servent de turbans aux hommes, et des ceintures de laine teintes en lek (*) pour les femmes.

 

 

Ils en rapportent de l’huile, des figues et des raisins secs, des bernous, des platines de fusil, des gâça’ ou grands plats en bois , dans lesquels se sert le Kouskouçou, et des mtâred ou petites tables en bois; enfin des bois de fusil. Ils vont vendre ces divers articles dans le Sahara, et surtout dans l’Ouad-Mzab, d’où ils sont expédiés encore vers le Sud.

 

 

 

 

 

9. – Jeudi des Beni-Aïdel (canton d’Illmaïn). Se tient au village de Tensaout. Ce marché souffre de la concurrence de K’ala‘.

 

 

 

 

 

10. – Jeudi des Beni-Meh’ammed (canton du Kendirou). Établi depuis environ trois ans. Il se tient au pied des montagnes, près de la mer. Fréquenté par les Aït-ouart-ou-’Ali, les Beni-bou-’Affân et les Aït-‘Ali.

 

 

 

 

 

11. – Jeudi de Djermouna (canton du Kendirou). Se tient à côté du village de Djermouna, autour d’un amas de pierres de taille, reste d’une fontaine construite par les anciens.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(*) Le lek est le kermès (coccu-ilicis), que l’on trouve sur le chêne nain (quercus coccifera) en Espagne. en Provence et en Grèce.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




L’Aménokal du Hoggar

29062020

 

 

 

 

 

 

L’aménokal, littéralement le possesseur du pays en tamacheq, est le roi, l’empereur, le prince, en un mot, le chef suprême qui ne dépend de personne. Chez les Hoggar, les Ajjer et les Ouelleminden, c’est le chef de la fédération, reconnu par toutes les tribus qui la composent. Chaque tribu touarègue est dirigée par un chef qui est appelé amghar, ce qui fait écrire au Père Foucauld dans son dictionnaire que tout aménokal est un amghar et que la réciproque n’est pas vraie.

 

Les Touaregs avaient la caractéristique d’être très belliqueux et de se complaire dans une relative anarchie. C’est pourquoi le statut d’aménokal était à la fois confortable et précaire puisqu’il impliquait la possession de pouvoirs et de privilèges étendus, à condition d’être reconnu par les notables des tribus dominantes et aussi par ceux des tribus dominées.

 

La désignation de l’aménokal se faisait selon une procédure toute particulière. Celui-ci devait être choisi au sein de la tribu noble qui seule détenait le droit immuable, de par ses origines, de le fournir. Pour la fédération des Hoggar qui regroupait sept tribus nobles et neuf tribus vassales, l’aménokal devait appartenir à la tribu des Kel Rela. D’après le Père Foucauld, celle-ci comptait de soixante à quatre-vingts familles au tout début du vingtième siècle.

 

Selon les règles matriarcales en vigueur chez les Hoggar, le successeur de l’aménokal était d’abord son frère, puis en l’absence de frère, son cousin germain, fils aîné de sa tante maternelle et enfin en l’absence de frère et de cousin germain, le fils aîné de la fille aînée de sa sœur aînée. Une fois le successeur désigné selon cet ordre successoral, les chefs et autres notables de l’ensemble des tribus de la fédération approuvaient ou refusaient le prétendant. A cette occasion, ce dernier courait toujours le risque d’être remplacé par un chef plus populaire qu’il ne l’était lui-même. Ses attributions font de annuel, la tioussé, soit sous forme de vivres, grain, beurre, animaux domestiques, soit sous forme de peaux ou d’objets travaillés. De plus, chaque activité à caractère économique donne lieu à une taxe. En 1948, l’aménokal du moment, Meslah ag Amaïas, dispose des ressources suivantes: les caravanes lui paient un droit de passage, ainsi que les gens qui vont extraire le sel à la saline d’Amadror. C’est ainsi que chaque homme qui a été à la saline verse une mesure de trois litres de sel par charge de chameau laquelle est de cent quatre-vingts litres. Chaque homme qui revient du Soudan avec ses bêtes engraissées doit donner un sac, une outre à eau, un pot de beurre, une corde en poil de chèvre et s’il le peut une chèvre.

De plus, chaque homme portant le voile, c’est-à-dire chaque adulte considéré comme guerrier, doit payer un dourou d’argent soit cinq francs. De la part des cultivateurs, il reçoit quatre mesure de grain par jardin et par récolte, il y en a deux par an. Les utilisateurs de terrains de chasse lui donnent, en échange de leur privilège, trois mouflons séchés par an. Il reçoit les revenus de certaines terres et de certains troupeaux qui sont son apanage, car l’aménokal a droit de regard sur les successions. En contrepartie, il doit entretenir son entourage: ses parents et sa clientèle au sens antique du terme. Il doit aussi nourrir les parents de son prédécesseur.

 

Les pouvoirs de l’aménokal sont ceux d’un chef de guerre. En temps normal, il arbitre les conflits intertribaux portant sur l’utilisation des terrains de pâturage et les vols de troupeaux. Son rôle est plus important dans les relations avec les tribus étrangères à la fédération, toutefois ses décisions sont soumises à l’aval de l’assemblée des notables, l’arollan. L’aménokal vit simplement comme ses sujets, un peu mieux cependant cas c’est le seul personnage ayant les ressources alimentaires lui permettant d’afficher de l’embonpoint. Plus simplement, il est l’un des rares à pouvoir manger tous les jours à sa faim. Aucun cérémonial particulier ne caractérise la vie sous la tente de l’aménokal. Seul le tobol, tambour en arabe, placé à l’entrée de la tente signale la qualité de son occupant.

 

Le tobol est un tambour de forme hémisphérique, de grande dimension, en général quatre-vingts centimètres de diamètres, que seul l’aménokal a le droit de faire battre pour appeler au rassemblement dans d’importantes circonstances. Le tambour, muni de deux poignées latérales, est porté par deux hommes qui le frappent alternativement avec un battant en peau de chameau. Le son d’un tel instrument est réputé porter jusqu’à une vingtaine de kilomètres et chaque guerrier qui l’entend se doit d’obéir à son appel et de prévenir son entourage d’en faire de même. L’aménokal ne se déplace jamais très loin sans son tobol qui est porté par un homme de confiance. En temps de guerre, les roulements du tobol sont modulés pour annoncer un ennemi à pied ou un ennemi à chameau. L’injure suprême que l’on puisse faire à un aménokal, donc à la tribu toute entière, est de crever son tobol.

Les différents aménokal, la forme du pluriel en tamacheq est iménokalen, nous sont plus ou moins connus en fonction des événements historiques qui ont marqué leur règne. La liste des aménokal des Hoggar, telle qu’elle est couramment admise, est la suivante:

 

Inouès ag Sidi, vers 1790.

 

Ag Mâma ag Sidi, vers 1830

 

El Hadj Ahmed ag el Hadj el Bekri (1830-1877).

 

Ahitarel ag Mohamed Biska (1877-1900) est celui qui réussit à interdire le Sahara central aux étrangers.

 

Attici ag Amellal nommé en même temps que Mohammed ag Ourzig (1900-1905).

 

Moussa ag Amastane (1905-1920) qui se soumit a la France où il fit un voyage officielle en 1910.

 

Akhamouk ag Ihemma (1920-1941) était le cousin de son prédécesseur.

 

Meslah ag Amaïas (1941-1950).

 

Bey ag Akhamouk (1950-1970) qui fut le dernier aménokal des Hoggar.

 

 

Le plus célèbre des aménokal est incontestablement Moussa ag Amastane. Il côtoya le Père Foucauld pendant une dizaine d’années. Voici ce que ce dernier écrivait sur lui dans son journal à la date du 25 juin 1905 à l’issue de leur première rencontre: «Il est bien, très intelligent, très ouvert, très pieux musulman, voulant le bien en musulman libéral, mais en même temps ambitieux et aimant argent, plaisirs, honneurs, comme Mahomet, la plus parfaite créature à ses yeux. En résumé, Moussa est un bon et pieux musulman, ayant les idées et la vie, les qualités et les défauts d’un musulman logique et en même temps l’esprit aussi ouvert que possible. Il désire beaucoup aller à Alger et en France. D’accord avec lui, mon installation au Hoggar est décidée».

 

 

 

 

L’Aménokal du Hoggar dans Histoire 200403105910108701

Moussa ag Amastan à Alger en 1922

Source: Musée Saharien 

 

 

 

 

Les faits parlent d’eux-mêmes, homme de paix et de dialogue, il favorisa le renforcement de la pratique de l’islam en suivant les conseils de son secrétaire Ba Hammou El Ansâri, fils du caïd de la ville de Rhat, lequel parlait l’arabe et le tamacheq et avait été secrétaire de tous les aménokal depuis vingt-cinq ans. Il ne prit pas part officiellement au soulèvement senoussiste de 1916-1917 et ce malgré l’avis d’une partie des siens.

 

Il est à noter que les Kel Rela et leurs vassaux les Dag Rali, qui habituellement nomadisaient à proximité de Tamanrasset, étaient partis au loin faire paître les troupeaux de chameaux lorsque le rezzou de Touaregs Ajjer vint pour enlever le Père Foucauld et finalement le tuer, sans doute par accident, le 1er décembre 1916. personne n’est en mesure de savoir avec certitude si les Hoggar se sont éloignés de Tamanrasset pour laisser le champ libre aux Ajjer dissidents, ou si au contraire, ces derniers sont venus enlever le Père de Foucauld parce qu’ils le savaient seul dans son fortin, sans personne pour lui venir en aide. Compte tenu de la situation du moment, qui était qu’après avoir chassé les Italiens de Tripolitaine, les Touaregs dissidents s’étaient emparés de la place forte de Djanet, porte du Sahara central, et compte tenu aussi du profond désir d’indépendance dont les tribus ont toujours fait preuve, il est possible de pencher pour la première hypothèse qui cadre bien avec la mentalité orientale. Ceci est corroboré par le fait que les Dag Rali, à l’inverse de leurs suzerains, entrèrent en dissidence peu de temps après. Moussa ag Amastane repose à proximité de Tamanrasset dans un mausolée du plus pur style mauresque.

 

On dispose d’une description d’un autre Aménokal ayant vécu à une époque plus récente, il s’agit du jugement porté sur Bey ag Akhamouk par le capitaine commandant la compagnie méhariste du Hoggar en 1957, à un moment où la rébellion algérienne (la guerre de libération) commençait à monter en puissance dans le grand Sud-saharien: «L’aménokal Bey Akhamok était un géant énigmatique. Je l’avais rencontré pour la première fois dans son campement mais j’avais été gêné pas ma méconnaissance du tamacheq. Je crois, plus de son titre respecté par tous que de sa propre personnalité». Cet officier jugeait d’ailleurs qu’en cas de conflit, l’aménokal aurait eu sur les méhariste une autorité supérieure que la sienne.

 

 

 

 

 

 

 

 

La fin de l’aménokalat

 

Le gouvernement de la jeune République démocratique algérienne fut obligé de prendre des gants avec les Touaregs. Le dernier aménokal, Bey ag Akhamouk fut nommé au poste honorifique de troisième vice-président de l’Assemblée nationale et ce n’est qu’à sa mort, en 1977, que le titre d’aménokal du Hoggar fut officiellement supprimé et qu’un préfet fut mis en place. La fin de l’aménokalat a marqué une étape très importante dans le processus d’acculturation des Touaregs, elle est venue compléter les effets d’une politique d’arabisation, d’islamisation et de sédentarisation visant à faire disparaître la culture touarègue.

 

 

 

 

 

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Bey Ag Akhamouk, amenokal du Hoggar, présenté au Président de la République, à Paris, France le 13 juillet 1961.

 

 

 

 

 

 

 

Une autre fédération touarègue, plus attachée encore à ses traditions que les Hoggar eux-mêmes, celle des Ouelleminden Kel Attaram, surnommées les irréductibles, a su conserver les noms, la généalogie et la chronologie de ses vingt-trois aménokal qui se sont succédé de 1580 à 1981. Parmi eux, vingt ont été de la lignée des Kel Talataye. Les trois autres furent Firhoun ag Al Insar (1902-1916) de la tribu des Idaragarène et deux de ses descendants. Firhoun, qui conduisit la révolte de 1916 dans ce qui deviendra le Mali en 1960, est à juste titre le plus célèbre d’entre tous les chefs Ouelleminden.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Le Marché Kabyle d’antan – Marchés Intérieurs : Le Mercredi

27062020

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 . – Mercredi des Beni-bou-Msa’oud (canton de Bougie). Se tient près du village d’Ir’îl-ou-Berouag (le plateau de l’asphodèle). L’emplacement du marché est indiqué par une mosquée couverte en chaume.

 Fréquenté par les Mezzaïa, les Beni-Mîmoun, les Oulâd-Amrïoub (canton de Bougie), les Sanhadja (canton d’Amacin) , les Beni-Meh’ammed (canton du Kendirou).

 

 

 

 

 

2. – Mercredi des Beni-Ouargaennoun (canton de Taksebt). Se tient près de la limite des Beni-Tour (Dellis) , dans la fraction des Beni-H’aceb-Allah.

 

 

 

 

 

3. – Mercredi des Beni-lr’ât’en (canton des Zouaoua). Se tient auprès de Charrîta; c’est pourquoi on l’appelle souvent le Mercredi de Charrîta.

 

 

 

 

 

4. – Mercredi des Beni-’Aïci (canton des Zouaoua). Se tient dans la fraction des Beni-Douâla.

 

 

 

 

 

5.- Mercredi des Beni-Ouâcif (canton des Zouaoua). Peu achalandé.

 

 

 

 

 

6. – Mercredi des Beni-Our’lis (canton d’Ak’fâdou). Se tient près de la petite ville d’Aourir’-ou-Sammer, où l’on trouve d’ailleurs toutes les marchandises qui se voient dans les villes . Très-achalandé. Il est fréquenté par les Beni-Aïdel et toutes les tribus de la vallée de l’Akbou, et par les tribus du canton de Bou-Daoud, les Beni-H’açaïn, les Tazrout, etc.

 

 

 

 

 

7 . – Mercrerli des Beni-Khalfoun ( canton de Ben-Hini). Se tient sur le bord de I’Isser, près des Beni-Ma’ned. Assez achalandé; il est fréquenté par les Beni-Ma’ned et les Nezlioua (Ben-Hini), par les Beni-Mekla (Flîcet-Mellîl), et enfin par quelques tribus des Beni-Dja’âd (extérieur), qui y apportent du blé et de l’orge.

 

 

 

 

 

 

8 et 9. – Les deux Mercredis des Beni-’Abbês (canton du Bîban). Deux marchés très importants , quoique ayant lieu le même jour et non loin l’un de l’autre, dans la même tribu. L’un se tient au-dessus du village de Talefsa, l’autre entre Tazaïrt et Ir’îl-’Ali. Ils sont fréquentés par un grand nombre de tribus, les unes intérieures, les autres extérieures.

 

Parmi les tribus intérieures, on signale les Beni-bou-Drar et les Beni-Ir’ât’en (Zouaoua); les Beni-Ouakkour (Jurjura méridional); ils y vendent des figues, un peu d’huile , des fèves; ils achètent du blé; les Beni-Mansour (Jurjura méridional); ils vendent de l’huile et achètent des blés; la tribu d’Illoul-Açammer (Jujura méridional), qui fait probablement le même commerce; les Beni-Mlîkech (Jurjura méridional); les tribus de Kolla-ou-Satour (Bîbân); Tafreg, Bounda et Dja’fra (Ilmaïn).

 

Parmi les tribus extérieures qui fréquentent les deux mercredis des Beni-’Abbês, on signale les Oulàd-Sidi-Brahim-bou-Bekker, marabouts habitant au pied de l’Ouennour’a, à côté du passage des Bibân; la plupart des tribus de l’Ouennour’a , et particulièrement les Oulâd-Djellâl, qui viennent y vendre du blé, de l’orge, des moutons, des bœufs et des ânes, et qui emportent en échange du fer, des pierres à feu, de la poudre, des ligues, des olives, de l’huile; les Oulàd-’Ali, qui y vendent du h’alfa pour les fabricants de paillassons, de la laine, des burnous communs et des haïk, des moutons et des bœufs, du blé et de l’orge, et qui prennent en échange des figues et des raisins secs, de l’huile et des cotonnades, des soieries, des calottes rouges (chachïa), des essences et divers autres articles de mercerie. Les deux mercredis des Beni-’Abbès sont aussi fréquentés par d’autres tribus de l’Ouennour’a, telles que les Slâtna, les Khrabcha et les Oulâd-Slâma; ces tribus s’y livrent aux mêmes opérations. Parmi les populations étrangères à la Kabylie qui fréquentent les deux mercredis, on cite encore les deux tribus des Oulâd-el-’Abbès et de Hel-el-Hamra , habitant le Djebel-Dre’ât, l’un des contre-forts annexes de l’Ouennour’a. Enfin les Rbia‘ du Djebel-Mzila s’y montrent aussi. et y apportent surtout une grande quantité de h’alfa pour les ouvriers en paillassons qui viennent s’y approvisionner.

 

 

 

 

 

10.- Mercredi des Beni-Ia’la (canton d’Ilmaïn). Se tient près du village de Guerzât; les Beni-Ia’la y vendent des bernous, de l’huile et des fruits secs. Ce marché est fréquenté par la tribu de Kolla-ou-Satour (Bibân) et par celle des Beni-Khiar (Ilmaïn). Cette tribu y vend de l’huile et des fruits. Il est probable que les tribus de la Medjâna y apportent des grains.

 

 

 

 

 

11. – Mercredi des Guifsar (canton d’Amacin). Se tient au-dessous du village ‘d’Ir’il-Iguifsar. Fréquenté particulièrement par les Beni-Khàteb.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




L’Animal-Totem

25062020

 

 

 

 

 

Pour comprendre l’astrologie amérindienne, il est indispensable d’essayer d’appréhender leur vision du Monde.

 

Vivant au cœur même de la nature – qu’ils soient nomades comme les Lakotas ou sédentaires comme les Zunis – tous les amérindiens partageaient le croyance animiste selon laquelle toute créature qu’elle soit minérale, végétale, animale ou humaine possédait une âme et que toutes ces âmes étaient reliées sur la grande toile de l’univers.

 

«Mitakuyé Oyasin» nous sommes tous apparentés, ont coutume de dire les Lakotas; ce qui implique que la vie d’un être humain est à la fois aussi insignifiante et unique que celle de n’importe laquelle des ‘créatures’ misent sur la terre par le Grand Esprit.

Ainsi, le rôle de chacun dans la communauté était de développer ses compétences propres tout en s’intégrant à la vie du clan auquel il appartenait dans un cheminement d’harmonie avec la Terre-Mère.

 

Il en ressort deux éléments de la pensée amérindiennes apparemment antinomiques: un profond individualisme d’une part qui permettait à chacun de vivre selon ses aspirations et un mode de vie communautaire d’autre part axé souvent autour d’un conseil de sages plutôt que érigé par un chef.

 

Afin de pouvoir réaliser pleinement, chaque individu avait besoin non seulement de guides humains mais aussi de guides spirituels symbolisés par les esprits des animaux, végétaux ou minéraux qui les entouraient et vers lesquels ils se sentaient attirés soit par le biais de rencontres soit par le biais de vision spontanée ou recherchée.

 

Afin de matérialiser ces aides spirituelles, chaque homme et femme se construisait un Bouclier de médecine qu’on appelons communément un Totem et dont le but était à la fois de protéger et de l’aider à progresser dans sa vie sur Terre.

 

Ce bouclier était soit peint, soit brodé sur la peau (généralement de la peau de bison) et souvent enrichi de perles, de plumes, ou de petites pièces appartenant à l’animal en question: croc, griffe……..

 

 

 

L'Animal-Totem  dans Croyances & Légendes version-80001848-30x40cm-loup-totem-main-diama

 

 

 

 

Les amérindiens considéraient que plusieurs de ces animaux nous accompagnaient au cœur de nos vies chacun représentant une facette de nos talents cachés ou des aspects à améliorer et que ceux-ci étaient de véritables guides auxquels on pouvait s’adresser par la prière.

 

Les animaux de l’astrologie amérindienne participent à un cheminement de conscience. En effet, très logiquement, leur astrologie découlait de leur observation de la nature et du rythme des saisons et était lié à des animaux Totem contrairement à l’astrologie occidentale basée sur les constellations.

Néanmoins le parallèle existant entre les ‘signes’ occidentaux et les animaux que nous vous proposons est troublant et prouve une fois encore la profonde connaissance et la sagesse de ces peuples.

 

 

 

 

 

Calendrier astrologique

 

Découvrez ici sous l’influence de quelle animal-totem vous êtes né.

 

 

 

Dates

Animal-totem

Clan

Élément

Du 22 décembre au 19 janvier

Du 20 janvier au 18 février

Du 19 février au 20 mars

Du 21 mars au 19 avril

Du 20 avril au 20 mai

Du 21 mais au 20 juin

Du 21 juin au 22 juillet

Du 23 juillet au 22 août

Du 23 août au 22 septembre

Du 23 septembre au 23 octobre

Du 24 octobre au 21 novembre

Du 22 novembre au 21 décembre

Oie des Neiges

Loutre

Loup

Faucon

Castor

Cerf

Pic vert

Saumon

Ours brun

Corbeau

Serpent

Chouette

Tortue

Papillon

Grenouille

Oiseau-tonnerre

Tortue

Papillon

Grenouille

Oiseau-tonnerre

Tortue

Papillon

Grenouille

Oiseau-tonnerre

Terre

Air

Eau

Feu

Terre

Air

Eau

Feu

Terre

Air

Eau

Feu  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Le Marché Kabyle d’antan – Marchés Intérieurs : Le Mardi

23062020

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. – Mardi des Beni-Mîomun (canton de Bougie). Se tient au pied Nord du Djebel-Djoua , près du village appelé Tlâta, du jour où se tient le marché. Là , suivant l’usage, est le cimetière de la tribu, et, au milieu, une mosquée entourée d’une galerie extérieure.

 Il est fréquenté par les Oulâd-Amrïoub et tribus circonvoisines.

 

 

 

 

 

2. – Mardi de Fliça-sur-Mer (canton de Zeffoun). Peu achalandé.

 

 

 

 

 

3. – Mardi des Beni-Sêdka (canton des Zouaoua). Se tient près du village d’Aït-’Ali , appartenant à la fraction des Beni-bou-Chennâcha : c’est pourquoi on l’appelle souvent le mardi des Beni-bou-Chennâcha. Peu achalandé.

 

 

 

 

 

4. – Mardi des Beni-Ianni (canton des Zouaoua). Se tient sur le bord de l’Ouad-el-H’ad, près du village de Taourir’t-el-H’adjadj.

 

 

 

 

 

5. – Mardi des Beni-Ir’ât’en (canton des Zouaoua). Très achalandé. Ce marché se tient à Tizi-Râched; il est fréquenté par les Beni-Ouarguennoun (Taksebt). qui y portent des grains et prennent en échange de ligues sèches et des glands; par les Beni-Djennâd (Zeffoun); par les Amraoua (Dellis); par les Beni-Khelîfi et les Beni-Fraoucen (Zouaoua).

 

 

 

 

 

6. – Mardi de Hel-Taïa (canton de Flîcet-Mellîl). Se tient près d’une mosquée couverte en tuiles appelée Djâma’-Settini-Mouna. Il est fréquenté par les Ma’tk’a (Bou-R’ni), par les Isser (extérieur) et les Amraoua (Dellis). Les Kabyles y apportent de l’huile , des fruits secs et des meules à main; les Arabes, du blé, de la laine et des légumes.

 

 

 

 

 

7. – Mardi des Oulâd-el-’Azïz (canton de Ben-Hini). Assez achalandé; l’un des points par où les grains entrent en Kabylie. Ce marché se tient près du village de Ma’alla, au centre de la tribu. Ce point est situé vers le col de passage qui conduit de la vallée du haut Akbou dans celle de l’Amraoua. Il est fréquenté par les tribus de Bou-R’ni et en particulier par celle des Frek’ât. En outre, depuis l’occupation française, il est fréquenté par les Arib; du temps des Turcs, il leur était interdit, afin de frapper de séquestration les Kabyles insoumis. Depuis que l’interdiction est levée, les Arib y portent du blé, de l’orge, de la laine; ils prennent en échange de l’huile, des figues et des raisins secs, des armes et de la poudre.

 

 

 

 

 

8. – Mardi des Oulâd-Djelîl (canton d’Amacin). Se tient à côté du village d’Aït-Sekher; fréquenté par les Beni-Khiâr (Ilmaïn), qui y vendent de l’huile et des fruits, les Sanhadja et les Beni-Khâteb (Amacin).

 

 

 

 

 

9. – Mardi des Barbâcha (canton du Kendirou). Fréquenté par les Beni-Slîmân et tribus circonvoisines.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Cérémonies du Thé en Chine

21062020

 

 

 

 

 

 

Loin des dégustations de bon ton qui ont cours en Occident, les pays qui ont une longue tradition du thé en ont tiré différentes cérémonies, hautement spirituelles et empreintes de religiosité. C’est naturellement le cas de la Chine, qui a la première initié puis codifié l’usage du thé.

 

De tous les thés de l’Inde, de la Chine et des îles environnantes, y compris le Japon, il faut savoir congrûment user. Il faut garder la relation qui sied avec une infusion si chargée de sens et de mémoire. Celui que l’on appelle »l’amateur », en Occident, pourrait paraître animé du souci d’un usage séant si l’on prend pour scrupule réel le soin qu’il met au rituel du breuvage. Mais de tels soucis, comme celui par exemple mis à s’interroger sur la présence de lait dans le thé, celui de savoir si la denrée doit être versée a posteriori dans l’infusion brûlante ou si du lait froid doit en protéger la porcelaine des tasses, n’ont jamais été de nature métaphysique. Ils ressortissent beaucoup plus au sens pratique et au goût du confort de gentleman acagnardés dans du chippendale qu’à des exigences de spiritualité.

 

Pourtant, par son esprit même, le thé conduit malgré soi à des préoccupations de puristes qui font de manies propres à atteindre au bon ton quelque chose qui ressemble déjà à un rituel. En matière de goût, les orthodoxies s’érigent très vite et nous en sommes tous des défenseurs opiniâtres, parce que le bon ton tient lieu de religion à beaucoup qui ne savent pas la moindre dévotion du moindre culte et ne s’en préoccupent guère. Serions-nous prêts au martyre pour courir sus aux assauts des tranches de citron contre la fragrance trop marcescible d’un thé du Fujian ?

 

Nul ne sait et les martyrs sont gens par trop inconfortables en ces temps où le bien-être prime l’être et où la vérité se dit crédible, faute de pouvoir s’affirmer d’une manière autre et prétendre au statut désormais inatteignable d’absolu.

 

Le bon ton toutefois, auquel aspire l’amateur de thé, le garde d’une totale inclusion dans les barbaries de masse et pourrait, pour si peu qu’il le veuille, l’incliner vers une attention à des signes du monde imperceptibles au vulgaire. De cette attention, il tomberait dans le goût du silence, puis dans celui de la méditation, puis dans la réflexion sur le sens des choses et de sa propre vie. Tout cela en buvant du thé comme il convient, selon l’idée qu’il pourrait se faire de ce qui convient, en Occidental pétri d’esprit pratique et de sens de l’efficacité.

On peut rêver.

Mais il est peu probable que quelques petits siècles dérisoires de consommation de thé conduisent l’Europe à comprendre les choses de la même manière que les Chinois ou les Japonais. Les premiers ont codifié son usage depuis le VIIe siècle. Les seconds en boivent depuis le XIIe et ont plus que quiconque transformé la dégustation de thé en prétexte à une cérémonie hautement pénétrée de spiritualité. Chacune de ces cultures a ancré l’usage du thé dans la dévotion religieuse et ce sont des mystiques qui ont codifié successivement les diverses cérémonies à diverses époques et en divers endroits.

 

 

 

 

 

 

La Cérémonie « KUNG FU »

 

 

En Chine, la préparation du thé est clairement réglementée et l’origine en est très ancienne ; elle représente un aboutissement. Elle vient en effet à l’issue de toutes les expériences avec le thé bouilli, le thé en poudre et le thé infusé.

Elle vient au terme des cérémonies de dégustation de thé. Elle fait suite à des trouvailles comme le thé semi-fermenté, le thé fumé et bien d’autres encore. C’est la cérémonie du thé Kung Fu.

 

Chacun connaît la discipline martiale qui porte ce nom, popularisée par le cinéma et la culture de masse. Dans leur fondement, la cérémonie du thé et l’art martial procèdent d’un même souci de méticulosité, de scrupule, de contrôle de soi, de recherche spirituelle que rend précisément le terme Kung Fu. Cette méticulosité, ce scrupule, cette recherche spirituelle se manifestent dans la manière de préparer le thé Kung Fu, que l’on trouve aussi bien en Corée qu’en Chine. Il faut ainsi disposer d’un certain nombre d’ustensiles et d’un thé particulier, le plus souvent du thé Oolong du Fujian ou, à défaut, du thé vert. Ainsi la cérémonie Kung Fu apparut-elle dans une région bien précise, couvrant le sud du Fujian et le nord du Guangdong. Par la suite, l’île proche de Taïwan y sacrifia, puis toutes les régions de l’Asie de l’Est touchées par l’émigration des gens de cette région.

La première opération à effectuer avec soin consiste à chauffer l’eau. On dispose pour cela d’un réchaud à charbon de bois et d’une bouilloire en terre cuite, avec un éventail cassé pour attiser les braises. Le symbole de l’éventail cassé rappelle que l’homme, tout en étant exigeant, doit accepter la part inévitable d’imperfection et d’insuffisance de la vie et comprendre aussi qu’imperfection et insuffisance ont leur beauté et leur utilité.

 

Les ustensiles de la fabrication et de la fabrication et de la dégustation du thé sont une théière de petite taille, une cuillère à thé en bois et un récipient cylindrique en terre cuite, d’environ vingt-cinq centimètres de diamètre et d’une quinzaine de haut. Ce récipient, dit ‘’bateau’’, est recouvert d’un couvercle de même matière, percé de quelques trous. Enfin, de petites tasses sans anse servent à la dégustation; elles sont disposées en cercle sur le couvercle autour de la théière. On plonge la théière dans le bateau plein d’eau bouillante pour la réchauffer. On verse cette eau dans un crachoir à proximité, en replace le plat à thé avec ses tasses sur le bateau et l’on met du thé Oolong à mi-hauteur de la théière à l’aide de la cuillère en bois. Si l’on utilise du thé vert, il n’en faut qu’au tiers de la théière. On voit donc que l’infusion est extrêmement concentrée.

 

 

 

 

 

Des Théières en Terre Culottées

 

On verse d’abord de l’eau bouillante dans la théière, pour la jeter aussitôt par les trous du plat à thé. Il s’agit en effet dans un premier temps de laver les feuilles. C’est ensuite que l’infusion a lieu. Elle dure trente secondes pendant lesquelles l’hôte répand de l’eau bouillante sur les tasses et les égoutte.

Enfin, ces dernières sont remplies dans un mouvement tournant. Les invités, malgré l’exiguïté des tasses, ne doivent pas boire d’un trait, mais déguster lentement un breuvage concentré et parfois amer. Suivent deux infusions d’une dizaine de secondes, elles sont plus légères mais se savourent toujours avec une religieuse lenteur. Dès que tout le monde a bu, l’hôte verse le liquide restant et les feuilles de thé, puis essuie les ustensiles. Toutes ces opérations, menées par un maître, s’effectuent sans qu’une goutte d’eau tombe autour du bateau à thé, ce qui demande une évidente dextérité.

 

Peu d’exigences se manifestent dans le choix des ustensiles, le Kung Fu ne doit pas être un étalage de luxe. La théière, le bateau, les tasses sont de diverses matières. Pourtant, rien n’empêche que des maîtres exigeants usent des meilleures théières de Chine, fabriquées à Yixing, au sud de Shangaï. Elles passent pour avoir été inventées à la fin du XVe siècle par un moine, le thé touchant toujours à la religion en Chine et au Japon. Ce sont des récipients de terre cuite enrichie d’un sable appelé Zisha. Elles peuvent être ocre ou vertes et ne sont pas émaillées, ce qui leur permet de garder l’odeur du thé après s’en être longuement imprégné. Elles doivent en conséquence être « culottées » avec précaution et patience, avec toujours le même thé. Leurs formes ont été diverses au long des siècles et il s’en trouve de très simples et classiques aussi bien que de très baroques, reproduisant des animaux ou des plantes. Elles ne sont jamais lavées, faut-il le dire, comme toutes les théières, et l’on voit, dans chaque cérémonie, aussi bien chinoise que japonaise, le maître pourvu d’un chiffon de soie destiné à l’essuyage des ustensiles, lequel fait partie d’un rituel rigoureux, méticuleux où se mêlent lenteur et rapidité et où tout est empli d’une signification spirituelle.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Florence Samson, créatrice de la maison de thé « Song Fang » à Shanghai, nous raconte l’histoire du thé en Chine tout en nous proposant sa dégustation à travers le rituel du Gong Fu Cha. Deux thés très différents sont ainsi préparés, un thé oolong parfumé à la fleur d’osmanthe et un thé vert Anji Bai Cha.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Source: Hommes et Migrations, n°1234, Novembre-décembre 2001

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 




Le Marché Kabyle d’antan – Marchés Intérieurs : Le Lundi

19062020

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. – Lundi des Beni-Tour (canton de Dellis). Ce marché se tient à Dellis même. Les Beni-Tour y vendent du blé , de l’orge , des moutons , des bœufs, du miel, du beurre et quelques légumes. Il est fréquenté par les lsser (extérieur), par les Amraoua (Dellis), et par les Beni-Ouarguennoun (Taksebt). Ces derniers y portent des poules, des œufs, du beurre, de l’huile, des glands , des moutons, des bœufs, du blé et de l’orge; ils en rapportent des essences, des merceries, du sel; ils y achetaient aussi, du temps des Turcs, du fer et de l’acier apportés d’Alger par les tribus intermédiaires et par les Amraoua.

 

 

 

 

 

 

2. – Lundi des Beni-Djennâd (canton de Zeffoun). C’est un des marchés les plus achalandés. Il se tient à côté du village d’Agrib, près d’un bois d’oliviers, autour d’une mosquée couverte en tuiles, où siègent, les jours de marché, le kâd’i et les notables de la tribu. Agrib est situé au centre des trois fractions qui composent la tribu des Beni-Djennâd, à peu près à moitié chemin entre la mer et l’Ouad-Amraoua.

 

Il est particulièrement fréquenté par les Oulâd-Sidi-Ahmed-ben-Youcef et les Zekhfaoua (Zeffoun); ces derniers y portent de l’huile, des figues sèches, du savon et du blé; par les Fliça-sur-Mer (Taksebt); par les Amraoua (Dellis); par les Beni-R’oubri, les Beni-Khelili et les Beni-lr’ât’en (Zouaoua).

 

 

 

 

 

3. – Lundi des Beni-Ouarguennoun (canton de Taksebt). Ce marché se tient sur une colline, dans la fraction des Beni-Khelîfa, sur la limite des Flîça-sur-Mer, auprès de deux marabouts appelés, l’un Tifilkout, l’autre Tlâta, du nom du jour où se tenait jadis le marché. Il est fréquenté par un bon nombre de tribus, et, en particulier, par les Beni-Djennâd (Zeffoun) , Flîça-sur-Mer (Tak’s'ebt), et Amraoua (Dellis).

 

 

 

 

 

4. – Lundi des Beni-’Aïci (canton des Zouaoua). Se tient près de Taguemmount-’Azzouz , dans la fraction des Beni-Mah’moud.

 

 

 

 

 

 

5. – Lundi des Fenaïa (canton d’Ak’fâdou). Très achalandé; se tient à côté et au-dessous du village d’Aït-Ahmed-ou-Mansour, dans la fraction des Aït-Zeïàn.

 

Il est fréquenté par les Mezzaïa, par les riverains de l’Akbou et par les tribus du canton de Bou-Daoud , de l’autre côté de la montagne, et, en particulier, par les marabouts de Tazrout, par les Aït-Sa’ïd, par les Aït-ou-Mâlek, les Aït-Ahmed-Gâret, les Beni-K’sila et les Beni-H’açaïn. Ces diverses tribus appartiennent au canton de Bou-Daoud.

 

 

 

 

 

6. – Lundi des Mechras (canton de Bou-R’ni). Se tient prés du village d’lh’asnaouen; peu achalandé; fréquenté parles tribus de Guechtoula, et particulièrement par les Frek’ât.

 

 

 

 

 

7. – Lundi des Beni-’Amrân (canton de Flîcet-Mellîl). Ce marché s’appelle aussi Lundi de Za’moum, du nom du chef de la confédération dont il est le siège principal d’autorité. Il se tient près du village de Beni-’Amrân, où Za’moum fait sa résidence habituelle; très achalandé. Les Kabyles y portent de l’huile, des figues et des raisins secs , des meules à main; ils achètent aux Arabes des légumes , du blé et de la laine. Il est particulièrement fréquenté par les Ma’tk’a (Bou-R’ni) , les Isser (extérieur), les Amraoua, Oulâd-bou-Hinoun et Beni-Khelifa (Dellis).

 

 

 

 

 

 

8. – Lundi Illoula (canton du Jurjura méridional). Se tient près du village de Taralât, à quelque distance de l’Ouad-Akbou (rive gauche); fréquenté par les tribus voisines, et en particulier par les Beni-Mlikech; sur la route des Zouaoua à K’ala’ des Beni-’Abbès.

 

 

 

 

 

9. – Lundi des Beni-‘Abbès (canton du Bîbân). Se tient à Bou-Djelîl, près de la rivière; fréquenté par la tribu de Kolla-ou-Satour (Bîbân) et par les tribus de Tafreg, Bounda et Dja’fra (Ilmaïn).

 

 

 

 

 

10. – Lundi des Beni-H’açaïn (canton du Kendirou). Se tient sur le bord de l’Ouad-Aguerioun; peu achalandé.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 







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