Les Mu’tazilah -3ème partie-

21 01 2020

 

 

 

 

 

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LES CINQ PRINCIPES

 

 

Maintenant, si nous nous adressons aux mu’tazilites eux-mêmes, nous les voyons unanimes sur cinq principes, leurs différences ne portant que sur quelques points de détail.

Ces cinq principes sont :

 

1. L’unité et l’unicité de Dieu ;

2. La justice divine ;

3. Le pécheur non repenti est dans un état intermédiaire entre le croyant et l’infidèle ;

4. La promesse et la menace ;

5. Le commandement du bien et l’interdiction du mal.

 

 

 

Mais, comme nous l’avons déjà souligné, les principes fondamentaux sont 1) et 2). Aussi voyons-nous le qâdî ‘Abd al-Jabbâr, dans son Mughnî les considère : les fondements de la religion. Mais dans Mukhlasar al-Hasanî il dit que les principes de la religion sont au nombre de quatre :

l’unité et l’unicité de Dieu, la justice divine, les prophéties et les lois religieuses. Ce qui est en dehors de cela — comme : la récompense et la menace, les noms et les jugements, la commanderie du bien et l’interdiction du mal — est inclus dans les lois religieuses (1) Car, dans le Mughni il réduit les prophéties et les lois religieuses au principe de la justice divine, puisqu’on y parle de l’envoi des prophètes et de la révélation des lois religieuses comme découlant nécessairement de la justice divine. De même la promesse et la menace sont incluses dans la justice, puisqu’on y parle du fait que Dieu doit récompenser les obéissants et châtier les pécheurs, à cause de sa justice : il est juste qu’Il fait cela. Le principe de la qualification du pécheur non repenti comme dans un état intermédiaire découle du fait que la justice divine exige qu’il nous renseigne sur les jugements à porter sur les actes humains. De même encore, la commanderie du bien et l’interdiction du mal.

 

‘Abd al-Jabbâr se demande : pourquoi faut-il se limiter à ces cinq principes? Et il répond : parce que nos différends avec les adversaires ne dépassent pas ces principes. En effet, le différend avec les athées, les tenants de l’éternité du monde, les anthropomorphistes, — entre dans le principe de l’unicité et de l’unité de Dieu ; le différend avec tous les fatalistes entre dans le chapitre qui traite de la justice ; le différend avec les murji’ites est inclus dans le chapitre concernant la récompense et la menace ; le différend avec les Khârijites est étudié sous la rubrique de l’état intermédiaire ; le différend avec les Imâmites s’insère dans l’étude de la commanderie du bien et l’interdiction du mal.

 

 

Les mu’tazilites estiment que le négateur de ces cinq principes est infidèle, ou fâsiq, ou dans l’erreur : en effet, celui qui nie le tawhîd, et nie de Dieu ce qu’on doit affirmer de Lui, et affirme ce qu’on doit nier, est un infidèle (kâfir). — Celui qui nie la justice, qui attribue à Dieu tous les maux : l’injustice, le mensonge, l’effectuation des miracles par les menteurs, le châtiment des enfants des infidèles par la faute de leurs parents, le manque au devoir — celui-là est infidèle, lui aussi. — Celui qui nie la promesse et la menace, et dit que Dieu n’a pas promis la récompense aux obéissants, ni menacé les désobéissants de châtiment, est un infidèle, car il nie une chose évidente dans la religion du Prophète Muhammad. Même celui qui dit que Dieu promet et menace, mais affirme qu’Il peut ne pas réaliser sa menace, parce que la non-réalisation de la menace est une magnanimité, est considéré par les mu’tazilites comme infidèle, car il attribue le mal à Dieu, à savoir : le manque à Sa parole. Manquer à sa parole, même par pitié et magnanimité, est mauvais. — Celui qui nie la qualification du fâsiq comme étant dans un état intermédiaire, est infidèle, car il enfreint ce que le Prophète et le consensus de la communauté ont établi. — Celui qui nie la commanderie du bien et l’interdiction du mal, et dit que Dieu n’a jamais chargé les hommes de commander le bien et d’interdire le mal, est un infidèle, car il nie une évidence dans la religion du Prophète Muhammad. S’il dit oui, c’est établi par la religion, mais sous la condition de l’existence d’un imâm, il est dans l’erreur.

 

 

 

Étudions maintenant un à un chacun de ces cinq principes, pour les mieux comprendre.

 

 

a. Le tawhîd

 

Le tawhîd est la science que Dieu est un, n’a pas d’associé dans les attributs qu’Il mérite : qu’ils soient négatifs ou affirmatifs. Il y a deux conditions à cela : le savoir, et le professer ; car s’il le suit et ne le professe pas, ou s’il le professe sans le savoir, il (le croyant) n’est pas muwahhîd (= qui professe l’unité et l’unicité de Dieu).

 

Ce qu’on doit savoir au sujet du tawhîd, c’est : que l’Éternel mérite tels ou tels attributs, et comment Il les mérite. Il doit savoir ceux de ces attributs qui lui conviennent, à tous les temps, et ceux qui ne lui conviennent que dans certains temps. Il doit savoir quels sont les attributs qui ne lui conviennent jamais. Les attributs qui lui conviennent sont : la puissance, la science, la vie, l’ouïe, la vue, l’existence, la volonté. Quant à savoir comment Il les mérite, il faut dire que les quatre attributs suivants : la puissance, la science, la vie, l’existence, Il les mérite de par son essence même. Mais, qu’Il veut, ou qu’Il perçoit, cela dépend de l’existence de l’objet de volonté ou de perception.

 

Dieu mérite ces quatre attributs à tous les temps. Ce qui est impossible de lui attribuer ce sont les contraires de ces quatre attributs, à savoir : l’impuissance, l’ignorance, la mort, et le néant.

Ce qu’on lui attribue à certains temps, c’est par exemple la perception : car celle-ci dépend de l’existence de ce qui est perçu. Mais ‘Abd al-Jabbâr fait une autre division des attributs divins. Il dit que les attributs de l’Éternel (al-Qadîm) sont de deux sortes : ou bien des attributs auxquels aucun autre ne participe, par exemple : qu’Il est éternel ; ou bien des attributs auxquels un autre peut participer, mais non de la même manière, comme par exemple : qu’Il est puissant, vivant, savant, existant, car nous autres hommes nous méritons ces attributs comme Lui, mais l’Éternel les mérite de par son essence, tandis que l’un de nous les mérite pour des raisons contingentes.

 

 

 

b. La justice divine

 

Les mu’tazilites entendent par justice divine que tous les actes de Dieu sont bons, qu’il ne fait pas le mal, et qu’il ne manque jamais à son devoir.

 

Si on leur objecte en disant : Comment se vérifie votre opinion que tous ses actes sont bons, tandis qu’Il est le créateur de ces formes laides?

 

Ils répondent : nous ne voulons pas dire que tout ce qu’Il crée doit être beau à nos yeux, mais qu’il est beau du point de vue de la sagesse ; et toutes ces formes laides sont belles du point de vue de la sagesse. Une chose peut être belle pour la vue, mais laide du point de vue de la sagesse, et laide pour la vue, mais belle du point de vue de la sagesse.

Par exemple, si on fait des démarches en boitant pour sauver un innocent emprisonné, cette marche est bonne du point de vue de la sagesse, mais laide du point de vue de la forme visuelle. Au contraire, s’il fait des démarches pour nuire à un homme de bien chez un chef inique, en marchant d’un pas joli et rythmé, cela est mauvais du point de vue de la sagesse, quoique joli au regard des yeux.

 

 

Croire en la justice divine c’est professer que tous les actes de Dieu sont bons ; qu’Il ne fait aucun mal, qu’Il ne manque jamais à son devoir ; qu’Il ne ment jamais dans ce qu’Il dit ; qu’Il ne commet aucune injustice ; qu’Il ne châtie pas les enfants des infidèles par suite des péchés de leurs parents ; qu’Il ne permet pas aux faux prophètes d’effectuer des miracles ; qu’Il ne charge pas les hommes des obligations qu’ils ne peuvent pas supporter ou qu’ils ne connaissent pas, mais qu’Il les fait capables d’accomplir ce qu’Il leur ordonne, et leur enseigne ce dont Il les charge « pour que pérît celui qui périt sur [vue d'] une Preuve, et pour que vécût celui qui vécut sur [vue d'] une Preuve» (VIII, 42) ; que si l’homme fait ce que Dieu lui ordonne et de la façon qu’Il l’ordonne, Il le récompense nécessairement ; que s’Il fait de la peine ou cause de la maladie à quelqu’un, Il ne le fait qu’en vue de son bien, sinon Il manquerait à son devoir. C’est aussi savoir que Dieu connaît mieux les intérêts des hommes que ceux-ci eux-mêmes, en ce qui concerne la religion et l’imposition de devoirs juridico-religieux ; il faut faire cette dernière réserve, car Dieu châtie les désobéissants, mais si cela dépendait d’eux, ils n’auraient jamais choisi le châtiment, et dans ce cas Dieu ne connaîtrait pas mieux qu’eux leur intérêt ; de même, il arrive que l’homme continue à vivre, mais Dieu sait que s’il meurt, il méritera, par ses actes jusqu’à ce moment là, la récompense et le paradis, mais s’il continue dans la vie il sera pécheur, infidèle et méritera la damnation dans l’au-delà ; on sait que, s’il lui était donné de choisir, il aurait choisi de mourir avant de devenir pécheur et infidèle. Comment donc Dieu serait-il dans de tels cas mieux averti de l’intérêt des hommes que ceux-ci eux-mêmes? Il faut donc faire cette réserve-là. Les Baghdâdiens, parmi les mu’tazilites, étaient donc dans l’erreur, en généralisant ce principe, sans faire une condition ou une restriction aucune.

 

 

Relève aussi de la justice divine le fait que tous les bienfaits dont nous jouissons viennent de Dieu, soit directement, soit indirectement. Il en relève, parce que Dieu nous a imposé de Le remercier de tout ce qu’il y a de bienfaits chez nous ; s’ils n’étaient pas venus de Lui, Il ne nous aurait pas chargé de Le remercier à cause d’eux tous, car cela aurait était injuste.

 

 

 

 

 

 

c. La promesse et la menace

 

La promesse est toute parole qui comprend l’attribution de quelque utilité à autrui, ou sa protection contre un mal, dans l’avenir. Il n’y a pas de différence à cet égard entre la promesse d’une chose bonne et méritée, et la promesse de ce qui ne l’est pas. On peut promettre quelque chose qui est bonne pour autrui, mais mauvaise pour soi-même, comme le fait de promettre à quelqu’un de lui donner tout ce qu’on possède, car cela est mauvais, Dieu a dit : « ne place point ta main fermée à ton cou [pour ne point donner] et ne l’étends pas non plus trop largement,sans quoi tu te trouveras honni et misérable ! » (XVII, 29).

 

La menace est toute parole qui renferme un acte nuisible à autrui ou l’acte d’empêcher quelqu’un d’obtenir une utilité, dans l’avenir. Il n’y a pas de différence entre la menace d’un acte bon et mérité, ou ce qui ne l’est pas ; puisque, de même qu’on dit que Dieu a menacé les désobéissants du châtiment, on dit que le monarque a menacé quelqu’un de le ruiner, de confisquer ses biens et de violer ses femmes, quoiqu’il ne mérite pas ça.

 

Dans les deux cas : promesse ou menace, il faut que ce soit dans l’avenir ; car si l’utilité ou la nocivité est appliquée dans le présent, cela ne s’appellera pas promesse ou menace.

Le principe de promesse et de menace implique : que Dieu a promis aux obéissants d’être récompensés, et a menacé les désobéissants d’être punis, dans l’au-delà ; qu’il exécutera nécessairement sa promesse et sa menace ; Il ne doit pas y manquer.

 

Celui qui nie ce principe peut le faire : ou bien en niant le fondement même de ce principe, en disant que Dieu n’a ni promis ni menacé — et cela est en désaccord avec la religion de Muhammad — ou bien il dit que Dieu a promis et menacé, mais il peut ne pas donner suite à sa menace. On peut lui répondre en disant que le manque à une parole est un mensonge. Or, le mensonge est mauvais. Donc, Dieu ne peut pas ne pas donner suite à sa menace. Dieu a dit : « La parole n’est pas changée devant Moi. Je ne serai point injuste envers les Humains » (L, 29).

 

En outre, si le manque à la parole est admissible en ce qui concerne la menace, il le sera en ce qui touche à la promesse, car les deux possibilités sont les mêmes. Si on objecte à cela en disant qu’elles ne sont pas les mêmes, parce que le manque en ce qui concerne la menace est une grâce en surplus (tafaddul), tandis que le manque à la parole au sujet d’une promesse ne l’est pas — nous disons, nous mu’tazilites, que cela n’est pas juste, car si la grâce est bonne, le mensonge est mauvais à tous les égards ; comment donc en faire un acte de générosité ?

 

On peut faire une autre objection en disant que : certes, Dieu a promis et menacé, Il ne peut pas manquer à Sa parole, mais il pourrait y avoir des exceptions que Dieu n’a pas montrées. A quoi il faut répondre que le Sage ne permet pas de nous adresser la parole par des mots qui n’expriment pas sa pensée clairement, car cela deviendrait des énigmes, et il n’est pas admissible que Dieu ait recours à cela.

 

 

 

 

 

 

d. L’état intermédiaire

 

L’état intermédiaire désigne l’état de celui qui commet un péché capital (ou grande faute). Cette question s’appelle aussi la question des noms el des jugements. Les différentes sectes musulmanes ont émis là-dessus des opinions divergentes et même contradictoires :

 

les khârijites disent que celui qui commet une grande faute (kabîrah) est un infidèle ;

 

les murji’îtes professent qu’il est croyant ;

 

al-Hasan al-Basrî dit qu’il n’est ni croyant, ni infidèle, mais hypocrite ; Wâsil ibn ‘Atâ’ dit qu’il n’est ni croyant, ni infidèle, ni hypocrite, mais fâsiq (= pécheur non repenti).

 

 

On rapporte à cet égard une controverse entre Wâsil et ‘Amr ibn ‘Ubaid, qui termine par le ralliement de celui-ci (après avoir été partisan de l’attitude d’al-Hasan al-Basrî) à la thèse de Wâsil.

 

De toute façon, cette 4e question est regardée par les mu’tazilites eux mêmes comme étant une question juridique, qui n’est pas du ressort de la raison, car elle traite des degrés de la récompense et du châtiment, et cela n’appartient pas au domaine de la raison. Ce que la raison enseigne, c’est que si la récompense est plus grande que le châtiment, alors celui-ci est dérisoire ; et vice versa. Mais que la récompense de quelques actes méritoires est plus grande que la récompense d’autres, ou bien que le châtiment de quelques désobéissances est plus sévère que le châtiment de quelques autres : la raison n’y est pour rien. Si l’on suit la raison, il nous sera possible d’admettre que la récompense d’une aumône d’un sou est plus grande que celle de dire les deux témoignages (profession de foi de l’Islam). Donc, c’est une affaire juridique, et la raison n’a rien à faire là-dedans.

 

 

En somme, l’homme soumis aux obligations de la foi divine est : ou bien de ceux qui seront récompensés, ou bien de ceux qui seront châtiés. S’il fait partie des premiers ou bien il mérite la grande récompense, ou bien il mérite une moindre récompense. S’il mérite la grande récompense, ou bien il est un homme, ou bien il ne l’est pas. S’il n’est pas un homme, il est ange ou muqarrab (= proche de Dieu), etc. S’il est un homme, il est prophète, envoyé, ou élu, etc.

S’il mérite une moindre récompense, il est appelé : croyant pieux, dévotieux, dévot, juste, etc.

S’il fait partie de ceux qui seront châtiés, ou bien il mérite le grand châtiment, ou bien il mérite un moindre châtiment. S’il mérite le grand châtiment, il est nommé : infidèle, polythéiste, etc. Les espèces d’infidélité (kufr) sont différentes : polythéisme, judaïsme, zoroastrisme, christianisme, etc.

S’il mérite un moindre châtiment, on l’appelle : fâsiq, libertin, damné, etc.

Donc, il résulte de tout cela que celui qui commet une grande faute ne peut pas être appelé : ni croyant, ni infidèle, ni hypocrite, mais fâsiq (= pécheur non repenti). De même on ne peut plus lui appliquer les jugements concernant ceux-là, car son cas est intermédiaire.

Celui qui n’accepte pas cette thèse : ou bien il dit que celui qui commet une grande faute est un hypocrite — mais cela n’est pas juste, car l’hypocrisie se dit de celui qui manifeste l’Islam et cache en son fond l’infidélité, et cela n’est pas le cas de celui qui commet une grande faute ; — ou bien il dit qu’il est infidèle, comme disent les khârijites. Mais cela n’est pas vrai non plus, car si on veut dire par là que son cas est semblable à celui de l’infidèle polythéiste, avec qui on ne peut se marier, qui ne peut pas hériter, et qui ne peut pas être enterré dans le cimetière des musulmans — cela est faux, car nous savons, par la religion de la Communauté musulmane, qu’il n’en est pas ainsi.

Ou bien il dit que celui qui commet une grande faute est un croyant, comme le disent les murj’îtes. Mais alors on lui objecte : qu’est-ce que vous voulez dire par là? Voulez-vous dire que son cas est le même que celui du croyant qui mérite l’approbation et l’éloge? Ou bien voulez-vous dire qu’il se nomme musulman croyant? Tous deux sont faux, car nous savons que les Compagnons du Prophète n’approuvaient pas ceux qui commettaient de grandes fautes.

 

 

 

e. Le commandement du bien et l’interdiction du mal

 

Personne ne conteste la nécessité de commander le bien et d’interdire le mal. Là où il y a désaccord, c’est sur ce point : connaît-on cela par la raison, ou seulement par la révélation? Al-Jubbâ’î le père disait que cela est connu aussi bien par la raison que par la révélation ; son fils Abû Hâshim dit que cela n’est connu que par la révélation, excepté dans un cas comme celui-ci : tu vois quelqu’un qui frappe d’injustice un autre, ton cœur se révolte, tu dois l’en empêcher.

La nécessité de commander le bien et d’interdire le mal est établie par la révélation : le Coran, la Tradition, et le Consensus. Quant au Coran, on y lit : « Vous êtes la meilleure communauté qu’on ait fait surgir pour les hommes : vous ordonnez le convenable, interdisez le blâmable et croyez en Allah » (III, 110). Quant à la Tradition du Prophète,

Celui-ci a dit : « il n’est pas permis à un œil de voir Dieu désobéi sans que celui à qui il appartient change ce qu’il voit ». Le consensus est total à ce sujet.

Mais ce commandement du bien et interdiction du mal ne doit pas se faire que sous certaines conditions, sans lesquelles il n’est pas permis, à savoir :

 

Celui qui l’exerce doit connaître, de science sûre, que ce qui est commandé est un bien, et que ce qui est à interdire est un mal. Car, s’il ne connaît pas ça, il pourrait se faire qu’il commande le blâmable et interdit le convenable ; ce qui est inadmissible. La probabilité en ce domaine ne pourrait pas tenir lieu de certitude ;

 

Il doit savoir que le blâmable est là présent, en voyant par exemple les instruments de boisson alcoolique prêts, les instruments de musique apprêtés. Ici, une haute probabilité tient lieu de la certitude ;

 

Il doit savoir que son intervention ne causera pas un plus grand mal. Mais s’il sait, de science sûre ou même probable, que son interdiction de boire le vin aboutira à faire tuer un grand nombre ou quelques musulmans, ou à faire incendier un local, alors il ne doit pas intervenir ; cela n’est pas bien ;

 

Il doit être sûr que sa parole aura de l’effet ; s’il ne sait pas cela , il ne doit pas intervenir, car ce serait inutile ;

 

Il doit être sûr, ou bien il trouve très probable que son intervention n’aboutit pas à se léser soi-même ou porter préjudice à ses biens. Mais cela dépend des personnes : si on est tel qu’aucune insulte ou frappe ne puisse l’atteindre, alors il doit intervenir. Mais si cela pourrait porter atteinte à son sang, il ne doit pas. Mais est-ce recommandable? C’est à voir : si cela aura pour conséquence de soutenir la religion, alors c’est à recommander, sinon, non.

 

Puisque l’essentiel c’est de faire le bien et d’empêcher le blâmable, si on peut y arriver par un moyen facile, il ne faut pas recourir à un moyen difficile et sévère. Cela est connu par la raison et par la révélation : par la raison, parce que quand l’un de nous peut obtenir quelque chose par un moyen facile, il ne doit pas recourir à un moyen difficile ; par la révélation, parce que Dieu dit : « Si deux partis de croyants se combattent, rétablissez entre eux la concorde ! Si l’un d’eux persiste en sa rébellion contre l’autre, combattez [le parti] qui est rebelle, jusqu’à ce qu’il s’incline devant l’ordre d’Allah ! » (XLIX, 9).

 

Ce principe est toujours valable, qu’un imâm (= chef) existe, ou non. Mais commandez le bien et interdire le mal est de deux sortes : l’un ne peut être fait que par les imâms (les chefs de la Communauté) ; l’autre peut être exécuté par tout le monde. Le premier comprend : le châtiment pour les actes contraires aux lois pénales coraniques (hudûd), la défense de l’Islam contre les non-musulmans, la protection des frontières, la levée des armées, la nomination des juges et des gouverneurs, et les choses semblables. — Quant au second, à savoir ce que tout le monde doit faire à ce sujet, il comprend : la consommation du vin, le vol, l’adultère et les choses semblables. Mais, s’il y a un imâm obéi, il vaut mieux s’en remettre à lui pour ces choses aussi.

 

Commander le bien et interdire le mal est une obligation de suffisance communautaire, c’est-à-dire si quelqu’un s’en acquitte, les autres en sont dispensés.

 

 

 

 

 

Voilà l’essentiel de ces fameux cinq principes des mu’tazilites. Ce sont des principes rationnels, corroborés par la révélation coranique. On y voit un rationalisme à toute épreuve, puisqu’ils sont établis rationnellement (à une seule exception : le principe de l’état intermédiaire). Ils peuvent passer de toute révélation. Aussi a-t-on tout à fait raison d’appeler les mu’tazilites : les rationalistes de l’Islam. La suite de notre exposé va le confirmer avec éclat.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(1) ’Abd al-Jabbâr : Sharh al-Usûl al-khamsah

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Source: Histoire de la philosophie en Islam (I) par Abdurrahmân BADAWI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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