Les Autonomismes Urbains des Cités Islamiques (2/2)

 

Suite et fin 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En Sicile, le cas de Palerme frappe par sa précocité et sa radicalité : l’historien nous dit, explicitement, que « le gouvernement des gens de la Ville revint aux shaykhs » . Et c’est ce qui a donné la conviction, ou l’illusion, d’un gouvernement républicain municipal. L’existence, cependant, d’un pouvoir urbain, à l’ombre d’un état califien à prétentions universelles, est incontestable.

 

 

L’autonomisme politique exprimé par une classe de notables, sans doute d’abord grands marchands (Ibn Hawqal atteste leur forte présence), mais aussi hommes de loi et de culture, s’exprime très tôt : il implique Palerme, et toute la Sicile avec sa capitale. En 947, profitant de la faiblesse et de la lâcheté du mutawallî Ibn Attâf, qui renonçait à lutter contre les Byzantins d’Italie, une famille de notables, les B. Tabarî, d’origine persane, suscite une émeute au moment propice de la fin du ramadan.

 

 

Le califat est alors affaibli par sa lutte contre la révolte kharidjite d’Abû Yazîd en lfriqîya, mais les Tabarî n’entreprennent pas une opération séparatiste : ils adressent une délégation au calife al-Mansûr pour demander un gouverneur. Ce légitimisme de façade cache évidemment l’aspiration au contrôle du parti familial sur le gouvernement local. Al-Mansûr s’est empressé d’adresser dans l’île un homme à poigne, le kalbite Hasan b. Alî, avant même l’arrivée de la délégation à Kairouan. Arrivé à Mazara, Hasan, d’abord étroitement surveillé par les partisans des Tabarî, est isolé : seul le rejoint, de nuit, un groupe d’Ifriqîyens, et, en particulier, de Kutâma. Le parti se veut donc insulaire, hostile aux troupes professionnelles des « Purs » ; de fait, il trouve des partisans dans toute l’île et pour éviter que les Tabarî aient le temps de les rassembler, Hasan gagne Palerme, les prenant de vitesse, rencontre à Baida, aux portes de la ville, une délégation composée du hâkim, juge de la cité, des officiers , ashâb, des diwâns et de ceux qui « désirent la sécurité ». Il échappe à une provocation tendue par les Tabarî, et, tandis qu’al- Mansûr fait arrêter la délégation venue à Kairouan, Hasan prend les Tabarî au piège d’une invitation dans ses jardins et les incarcère, fondant solidement pour un siècle le pouvoir de son lignage, les Kalbites.

 

 

 

Par deux fois, Ibn al-Athîr invoque la présence d’une djamâ : il dit d’abord que les Tabarî étaient parmi les a’yân de la djamâ, les notables de la communauté ; l’origine iranienne confirme l’appartenance au milieu marchand et on les voit organisés en grande maison solidaire : Alî b. Tabarî fait partie de la délégation à Kairouan, tandis que le chef du lignage, Ibn Tabarî (Muhammad b. Tabarî), organise le parti à Palerme. Un autre lignage engage lui aussi deux de ses membres dans la direction : Muhammad b. Djanâ fait partie de la délégation et Radjâ’ b. Djanâ du groupe de Palerme. On connaît enfin le nom d’un cinquième personnage, arrêté à Kairouan, Muhammad b. Abdûn. Parti familial, anti-étranger, représentant une communauté sicilienne aux origines mêlées, le groupe des Tabarî comptait sur des adhésions nombreuses dans l’ensemble de l’île et provoquait une épreuve de force, insupportable à l’essence même du califat-imâmat ismailien. Mais rien n’indique que la djamâ a aurait eu les capacités, ni l’intention d’agir en gouvernement local.

 

 

C’est à la fois un parti, articulant insurrection et légitimisme, menace et service, pour accaparer le relais local du pouvoir. Une autre djamâ , le groupe des étrangers, agit contre elle à Mazara, mais on ne peut y voir un parti organisé : la phrase évoque un simple ensemble

 

 

Pendant le long gouvernement des Kalbites, alors que la Sicile ne manifeste aucun particularisme religieux vis-à-vis de Kairouan, puis du Caire, les conflits et les équilibres tournent autour de l’opposition Siciliens/lfriqîyens et la dynastie émirale repose sur le contraste équilibré des deux factions, garde berbère et djund des Siciliens, chacun avec son « esprit de corps ». C’est seulement la crise au sein de la dynastie qui met fin à l’équilibre des tensions : la révolte de Alî, en 1015, contre son frère Djafar, entraîne les contingents étrangers, vaincus, puis expulsés ou massacrés. L’armée est réduite au seul djund sicilien, la capacité militaire est diminuée, la dynastie s’est privée du contre-poids indispensable : elle est perdue. En 1019, les insulaires (ahl al-djazîra, ahl Siqillîya) se révoltent contre Djafar, pour chasser son vizir le secrétaire Hasan al-Baghâ’î, coupable d’avoir remplacé la taxe par charruée par une dîme générale des récoltes et de mépriser les Caïds et les shaykhs du « pays » : c’est le bilâd qui se soulève, « grands et petits », pour défendre ses libertés fiscales (originales dans l’ensemble islamique et destinées à une longue postérité) et une représentation informelle, par les chefs militaires et les notables, contre l’autocratie du Diwân. Le 13 mai 1019, Djafar est contraint à se réfugier en Egypte, laissant le pouvoir à son frère Ahmad al-Akhal, tandis que les fonctionnaires, trop zélés et, notons-le, étrangers, sont exécutés . La mécanique est bien connue : elle montre le rôle de ces notables, sans doute chefs de partis familiaux, et l’écho de leurs thèmes particularistes dans le petit peuple.

 

 

Une obscurité soulignée couvre les années du gouvernement d’al-Akhal, de 1019 à 1035 : vigueur de l’offensive militaire en Calabre, attestée par Nuwayrî, et redressement des affaires, puis crise, simultanée à l’offensive de Bojohannès et attribuée par les historiens à l’intrigue et aux maladresses de Djafar, fils de Akhal. Contraint par la menace byzantine à une alliance avec les Zirides, Akhal s’appuie sur les Ifriqîyens, établit sur les Siciliens le payement du kharâdj, au lieu de la taxe par charruée. En 1035, quand se profile l’invasion de Maniakès, une djamâa de Siciliens offre le pouvoir au ziride Muizz b. Bâdis : dans la confusion des partis, Akhal est tué, mais les Siciliens inconstants ou prudents, chassent les Ifriqîyens et confient le pouvoir au frère de Akhal, Simsâm al-Dawla .

 

 

Les historiens arabes ignorent complètement le gouvernement de Simsâm: ils annoncent aussitôt sa chute et l’arrivée au pouvoir des hommes « les plus abjects ». Il est possible que des chefs de factions aient déjà saisi des gages et établi des chefferies dans les villes de l’intérieur ; mais, à Palerme, c’est en 1052 seulement que « le gouvernement des gens de la ville revint aux shaykhs », tandis que Simsâm était tué. Il s’agit bien d’un véritable pouvoir oligarchique des grandes familles marchandes : en Orient et sur la ligne essentielle Damiette-Mazara, circulent, au témoignage des lettres de la Geniza, des navires dits « des Shaykhs » qu’on attribuait sans hésiter à la propriété collective des grandes familles palermitaines. Il ne semble pas, par contre, qu’un choix de parti religieux ait sous-tendu, comme dans l’Ifriqîya ziride, le particularisme ou l’autonomisme de Palerme : la Sicile est restée, officiellement du moins, fidèle au califat du Caire et au chiisme ismailien : les monnaies frappées à Palerme, de 429 H/ 1037-1038 à 456H/ 1063-1064, portent le nom de l’imâm al-Mustansir, et, pour la plupart, de précises références au credo chiite ismailien ; peut-être s’agissait-il de se démarquer vigoureusement de l’Ifriqîya, pour échapper à l’annexionnisme ziride, qui avait pris les couleurs du malékisme: on ne voit pas en effet que, par la suite, un fort parti ismailien ait existé dans l’île, mais il restera une ambiance chiite et une fidélité aux Alides,représentés par le rameau des Hammûdites.

 

 

II est possible aussi que la référence ismailienne ait servi aux gens de Palerme pour éluder la revendication califienne lancée dans l’île par l’un des chefs de partis, le plus puissant vers 1052, Muhammad b. Ibrâhîm dit lbn Thimna, qui prend le nom de al-Qâdir billâh, tiré de la titulature abbasside, et qui fait reconnaître pour un temps son pouvoir à Palerme (sans cependant y faire frapper monnaie, au témoignage des collections). Nuwayrî et lbn Khaldûn attestent qu’on a prononcé à Palerme la khutba en son nom. Il y a fait armer des navires et il est probablement ce sâhib de l’île dont la flotte intervient à Sousse en 1053-1054, selon Tidjanî. Ce califat de taifa ne devait guère durer ; dès avant le débarquement des Normands, que lbn Thimna va favoriser, il a été bousculé par le maître de Castrogiovanni, Alî b. Nima, dit lbn Hawwâs, et Palerme, au témoignage des chroniqueurs normands, a basculé dans le camp du vainqueur. C’est de la capitale qu’lbn Hawwâs envoie une petite flotte secourir Messine accablée par Robert Guiscard. La capitale ne pouvait pas échapper aux tentatives d’unification, lancées, dans un climat de défaite et de désespoir, par ces hommes « abjects » que méprise le chroniqueur arabe. Il est d’ailleurs plus probable (et il est assuré pour lbn Thimna) qu’il s’agisse en réalité de membres des familles nobles et pour certains (mais lesquels ?) des Hammûdites. Sous les Normands, une branche demeurée fidèle à l’Islam de ce lignage, à vocation califale (ce qu’il avait tenté en Espagne), assumera la tâche difficile et douloureuse de protéger la communauté vaincue en collaborant avec la dynastie française, tandis que la branche des maîtres de Castrogiovanni acceptait la conversion et l’exil en Calabre.

 

 

En 1071 enfin, Palerme, assiégée, privée de chef « régional » par la mort de Ibn Hawwâs, tué dans un conflit avec ses alliés africains, retrouve des formes de gouvernement représentatif pour sa défense et son ultime capitulation : deux Caïds loquel avoient l’ofice laquelle avoient li antique , viennent négocier. Pour Amari, il s’agit d’un pouvoir militaire d’urgence, par la force, pour contraindre les Shaykhs, li antique, à cesser la résistance ; son point de vue tragique s’accorde avec sa vision tendue d’une république de Palerme, Commune et Seigneurie à la fois, dominant la Sicile occidentale et s’opposant à une féodalité de grands seigneurs musulmans d’une Sicile orientale peu islamisée, terre de conquête et de guerre, mais hommes à la fidélité incertaine, tentés par la collaboration. Sans refuser à cette vision le mérite de la grandeur et de la conviction, c’est une hypothèse plus modeste qui nous retiendra : le souci d’une oligarchie marchande d’accaparer les relais du pouvoir dans toute l’île, dans une atmosphère de djihâd, et de conflits factionnels, et qui a pu tenir ce pouvoir, au scandale des historiens, pendant presque vingt ans.

 

 

En al-Andalus, on peut déceler, dans le domaine culturel, un certain « patriotisme urbain », qui se traduit par exemple dans les « éloges » littéraires (fadâ’il) de telle ou telle ville. Cet « esprit de corps » se traduit parfois par des révoltes, dont celle de Cordoue en 1121 fournit un bon exemple, montrant bien qu’une grande ville peut opposer au pouvoir une solidarité qui témoigne de son existence en tant que corps politico-social. L’incident qui déclenche cette révolte est un attentat à l’honneur d’une cordouane par un « esclave noir », sans doute un militaire, ou en tout cas un agent du sultan almoravide. Cet incident provoque des rixes entre miliciens noirs et Cordouans, puis des plaintes des fuqahâ et autres notables de la ville auprès du gouverneur almoravide. Celui-ci ayant pris le parti de ses agents, les Cordouans prennent d’assaut le qasr- (palais-garnison) où résident le gouverneur et la milice almoravide, et les chassent de Cordoue. Il fallut la venue en al-Andalus du souverain almoravide lui-même avec une importante armée, et un siège de plusieurs mois, pour que la révolte se termine à la suite d’un accord entre l’émir Ali b. Yûsuf et les fuqahâ cordouans, sur la base du pardon accordé pour la révolte d’une part, et d’une indemnisation payée par les Cordouans pour les dommages subis par les Almoravides lors du saccage du qasr d’autre part. En liaison avec ce qui a été dit plus haut, on notera l’absence de tout contenu idéologique dans ce mouvement urbain, qui s’oppose seulement aux abus d’un pouvoir dont la légitimité n’est pas contestée. Autre point à relever : la solidarité urbaine s’exprime à travers l’opinion des notables, essentiellement les fuqahâ.

 

 

 

La situation où se manifeste le plus fréquemment l’existence de la ville comme corps politique distinct du pouvoir est le cas de crise de l’autorité centrale (sultan). A l’époque de la crise de l’émirat de Cordoue, à la fin du IXe siècle, et même, de façon plus constante, pendant une bonne partie de la période émirale, la seule communauté urbaine dont la résistance au pouvoir soit patente à travers les sources dont nous disposons, est celle de Tolède, en révolte contre le sultan de Cordoue, sans que s’aperçoive nettement une direction « personnalisée du mouvement » (les sources n’indiquent généralement pas de chefs, mais parlent de façon générale des « gens de Tolède », même lorsque ces révoltes sont racontées avec un certain détail). Tolède est cependant incontestablement à cette époque une ville déjà très arabisée et islamisée culturellement, bien que, semble-t-il, ethniquement peu marquée par les apports orientaux et maghrébins. Nous ne savons pas comment, institutionnellement, s’organise la résistance de la cité durant les multiples révoltes, parfois fort longues, qui jalonnent son histoire depuis le milieu du Ville siècle jusqu’à sa reconquête définitive par le pouvoir omeyyade en 932, au début du califat. Le texte très intéressant du Muqtabis d’Ibn Hayyân, repris tel quel du chroniqueur Ahmad al-Râzî (m. en 955) qui s’était lui-même informé oralement auprès d’un « ancien » ou « notable » (shaykh) de Tolède, témoin de la rentrée de la ville dans l’obédience califale, suggère nettement le caractère collectif de l’action de la cité (constituée en une djamâa, ainsi que l’exigence de respect d’une certaine autonomie par rapport au pouvoir (qui s’engage à ne pas destituer le « directeur de la prière » (sâhib al-salât) et à ne placer à la tête des citadins que « les meilleurs d’entre eux ») et des normes coraniques en matière fiscale. Le texte poursuit, sans ironie particulière, que le dernier effet de la sollicitude du calife pour la ville ainsi réoccupée fut la construction d’un mur qui séparait désormais le qasr, résidence des ummâl (gouverneurs, fonctionnaires) du sultan du reste de la ville, « ce qui fut utile à tous, et favorisa le retour au calme des esprits et leur maintien dans la voie droite ».

 

 

 

Cette édification d’une citadelle sultanienne dans une ville qui paraît par ailleurs avoir une existence propre et une certaine capacité d’action collective face au pouvoir, s’observe dans d’autres cas à l’époque de l’émirat de Cordoue, en particulier à Mérida et à Seville. Dans la première de ces villes, on n’est guère informé que de la construction d’un qasr destiné à abriter l’appareil administratif et militaire mis en place par le pouvoir central, face à une ville peu docile. Dans la seconde, on possède un récit plus détaillé de l’opposition au pouvoir, opposition que l’on voit menée par les principales familles aristocratiques arabes de la ville, les Banû Hadjdjâdj et les Banû Khaldûn, et d’autres notables, qui s’insurgent contre la volonté du gouverneur de construire une vaste enceinte incluant à la fois le qasr gouvernoral et la mosquée.

 

 

 

A l’époque califale, on ne relève aucune manifestation d’autonomisme urbain. Aux époques suivantes, en revanche, de façon timide lors de la phase de crise du pouvoir califal au début du Xle siècle, puis surtout à l’occasion de l’agitation qui termine l’époque almoravide et l’époque almohade, on assiste à plusieurs reprises à des mouvements urbains qui débouchent sur la désignation par les habitants d’un gouverneur autonome de la ville et de sa zone d’influence. A Seville, par exemple, au moment de l’effondrement du califat, le pouvoir est confié à trois notables de la ville, le kâdi, un faqîh et un wazîr. Malheureusement, l’expression qu’emploie la Chronique des taifas, qui rapporte ces événements, pour décrire les modalités de désignation de ce triumvirat est, comme il arrive généralement en pareil cas, remarquablement vague, et ne permet pas de savoir comment se passèrent les faits. Il s’agit d’ailleurs d’un cas isolé à cette époque, où ce sont partout ailleurs des fonctionnaires et des militaires qui s’emparent du pouvoir, apparemment sans rencontrer d’opposition de la part des citadins. A Almeria, cependant, à la mort du souverain slave de la ville, Zuhayr, en 1038, la même Chronique des taifas indique que « les habitants écrivirent à ‘Abd al-Azîz b. Abî Amir, souverain de Valence, pour qu’il les gouverne ». A Valence même, enfin, au cours de la période particulièrement agitée qui, à la fin des taifas, marque la vie de la cité, les notables valenciens se soulèvent en 1092 contre leur souverain, al-Qâdir b. dhi I-Nûn, et font appel aux Almoravides. La conjuration fut préparée par le qâdi Dja’far b. Djahhâf, le juge secondaire (sâhib al-ahkâm) Ibn Wâdjib, et « ceux qui participaient à la vie publique (ou détenaient l’autorité) ».

 

 

Lors de la crise du milieu du Xlle siècle, au moment de la chute du régime almoravide, les habitants de nombreuses villes rejettent l’autorité des émirs lamtuniens qui les gouvernent et confient la riyâsa locale à un de leurs concitoyens, généralement le kâdi (à Cordoue, Jaen, Grenade, Malaga, Valence). A Murcie, on s’adresse à un membre de l’aristocratie locale qui avait exercé précédemment la fonction de kâtib (secrétaire, en fait chef d’un grand service administratif, ou chargé d’une importante fonction de chancellerie) dans le gouvernement central almoravide, puis avait démissionné pour se consacrer à une vie de dévotion et d’ascétisme dans son pays natal. A Almeria, les habitants sollicitent d’abord l’amiral andalou qui commandait la flotte almoravide basée dans le port, le qâ’id Ibn Maymûn. Celui-ci ayant refusé, ils s’adressent à un notable de la ville, Ibn al-Ramîmî. Dans tous les cas, les formules employées restent très vagues, et le processus de désignation du ra’is n’est pas vraiment connu. A Valence, par exemple, ce sont « le djund (l’armée), les Arabes (?) et les notables de la ville (wudjûh ahl al-balad) » qui proposent le gouvernement au kâdi Ibn Abd al- Azîz, qui d’ailleurs le refuse dans un premier temps. Dans le cas de Cordoue, on entrevoit un certain clivage entre classes sociales : lorsque l’agitation contre le régime almoravide devient trop menaçante, les gens (al-nâs), c’est-à-dire apparemment l’aristocratie (khâssa), poussent l’ancien kâdi Ibn Hamdîn à calmer l’agitation du peuple ( âmma) et à prendre en fait la direction de la ville.

 

 

 

 

 

 

Il apparaît nettement dans tous ces mouvements que les structures d’un possible gouvernement urbain n’existent pas, ni même les mentalités qui auraient pu le permettre. Les quelques tentatives de gouvernement collectif ne durent que très peu de temps ; la démarche normale est, devant le désarroi que crée la crise du sultan considéré jusque là comme légitime, de trouver un ra’is acceptant de s’occuper temporairement des affaires, jusqu’à ce que s’impose un autre sultan unificateur. Cette notion de pouvoir urbain temporaire est bien exprimée par l’ascète de Murcie que ses concitoyens pressent d’accepter l’imâra au début de 1145 : « Cela n’est pas dans mon intérêt ; je n’ai pas de qualités pour cela. Je veux (seulement) maintenir l’ordre entre les gens jusqu’à ce que vienne quelqu’un qui ait les qualités requises ». On se tourne spontanément vers les notables en place, ou vers un personnage ayant acquis une réputation de vertu et de qualités religieuses exceptionnelles. L’idée de Mu’nis, selon laquelle il y aurait eu de véritables conseils de shuyûkh (anciens, notables) organisés, ne repose apparemment que sur un texte tardif d’Ibn Khaldûn. Ces pouvoirs urbains évoluent spontanément vers une prétention à un pouvoir de type « universel » (comme on le voit dans le cas du kâdi de Cordoue Ibn Hamdîn, qui prend le titre d’amîr al muslimîn et le surnom honorifique (laqab) de « protecteur de la religion« , et prétend coordonner les mouvements anti-almoravides dans la péninsule) ou vers des luttes de clans et de partis à l’intérieur de la ville (comme à Murcie), conflits qui ne sont surmontés que par l’émergence d’un nouveau sultan extérieur à la ville. Ni les mentalités politiques, ni les structures politiques ne permettaient l’instauration de pouvoirs urbains stables.