Les Autonomismes Urbains des Cités Islamiques (1/2)

28 10 2018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dans le monde islamique, les villes sont en général soumises à un pouvoir centralisé et hiérarchique qui peut revêtir diverses formes selon les régions et les époques.

 
 
En Orient, dès le septième siècle, la ville apparaît comme le siège du pouvoir politique et religieux des Califes. Plus tard, le pouvoir central détenu par les Califes (Umayyades, puis abbassides, fatimides en Egypte) ou les sultans (seldjoukides à partir du Xle siècle) continue de s’exercer directement dans les grandes métropoles (Damas, Bagdad, Le Caire etc.). Dans les provinces, Califes ou sultans délèguent une partie de leur pouvoir à des gouverneurs civils ou militaires (wâlî) ou à des officiers de leur armée (amîrshihna à l’époque seldjoukide) qui s’affranchissent parfois partiellement ou totalement de l’autorité centrale. A partir du Xle siècle avec les Seldjoukides, les membres de la famille sultanale (frères, oncles ou neveux) se voient confier de plus en plus de territoires importants et conservent jalousement leur autonomie dans certaines villes avec l’aide, notamment, de leurs atabegs. Dans tous ces cas, qui sont, on le voit, fort divers, le maître d’une ville délègue à son tour une partie de ses pouvoirs à quelques personnages qui jouent un rôle important dans l’administration urbaine. Parmi ceux-ci, citons le chef de la police (sâhib al-shurta) chargé du maintien de l’ordre et de la sécurité publique, le kâdî, personnage très influent investi de fonctions judiciaires, et le muhtasib dont le rôle est notoire dans la surveillance des bonnes mœurs ou le contrôle de la vie économique et des marchés. Dans les villes s’exerce ainsi un pouvoir très personnel qui nomme et surveille tous ceux qui le secondent dans sa tâche.
 

En Sicile, dans l’ombre de l’émirat aghlabide, puis du Califat fatimide et dans un climat de passion militante exacerbée (l’île est successivement le refuge des malékites ifriqîyens qui fuient le chiisme triomphant, puis des chiites chassés par les Zirides), la ville, madîna Siqillîya, c’est d’abord Palerme, qui s’identifie étroitement à l’île même. Le pouvoir émiral y a son siège, mais il évite de se fixer dans la vieille ville, le Qasr, et s’établit dans la minuscule ville forte établie sur le port, la « pure », Khâlisa, réservée aux officiers chiites et à la garnison des Kutâma. Quant à la vieille cité, elle ne manque pas d’une forte conscience de son individualité, d’un orgueil de capitale, et d’une administration efficace, on sait que le tissu des rues antiques est resté parfaitement en état durant le moyen âge (orthogonalité par rapport à la rue large et droite, la Simât al-balât, largeur partout respectée), ce qui implique la continuité de la fonction du muhtasib ; si le nom n’apparaît pas, un fonctionnaire équivalent, le « maître de place » porte le nom, dans plusieurs villes, au XlVe siècle, de nadaru (de nâzir, « surveillant« ). C’est alors un élu municipal. Un autre porte le nom de « maître de la shurta« , la police nocturne, et au Xlle encore, une shurta est signalée à Palerme, qui a son siège à la porte de la ville haute.

 

 

Palerme est enfin une ville énorme, dès 970 : elle atteint alors les limites qu’elle ne dépassera qu’au XVIle. Elle se dote des puissantes murailles qui resteront inchangées jusqu’aux vice-rois espagnols et qui unissent la Khâlisa au Qasr en englobant les quartiers nouveaux. Le rôle politique de la classe des notables et l’agitation du petit peuple sont à la mesure de cette fonction de capitale politique, marchande et militaire, face à l’Italie byzantine et normande.

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

En al-Andalus, la ville (madîna) est aussi normalement le centre d’un pouvoir souverain (sultan) ou son relais comme chef-lieu d’un district administratif ( amaliqlîmkûra), où siège un gouverneur (wâlîâmil, parfois qâ’id ou muqaddam) qui est un agent civil ou militaire de ce pouvoir. L’histoire d’al-Andalus est rythmée par la succession des « régimes » incarnés par une dynastie (dawla) représentant éventuellement une tendance religieuse et/ou politique, qui s’impose dans tout le pays, dans le cadre d’un système centralisé et unifié (émirat, puis califat umayyade, régime almoravide, régime almohade). C’est en principe l’autorité politique qui nomme à toutes les fonctions (khuttakhutat) de la khidma (service du sultan), qu’elles soient civiles (gouvernorat, wilâyat al-sûq, fonctions fiscales) ou militaires (caîdat du qasr d’une ville importante, d’une fortification/garnison, d’une armée en campagne, d’un port militaire ou d’une escadre). C’est aussi, en temps normal, le pouvoir central (ou, probablement, provincial, quand ce dernier s’affaiblit, ou pour les charges mineures) qui investit des fonctions juridico-religieuses, principalement celle de kâdî, de faqîh conseiller (khuttat al-shûrâ), et sans doute aussi (probablement par l’intermédiaire du kâdî principal de la capitale ou du chef-lieu de province) des charges mineures dans les mosquées. Ces fonctions sont rétribuées par une, pension (rizqdjâr), sans doute aussi par des concessions foncières et des iqtâ’-s, sur lesquelles on est très mal renseignés.

 

 

Dans ce cadre tout le pouvoir vient d’en haut, et le principe d’organisation fondamental est hiérarchique. C’est la faveur du pouvoir qui attire puissance et richesse. C’est dans cette perspective que les ascètes et les pieux personnages fuient les compromissions avec un pouvoir (suhbat al-sultân), toujours entaché de plus ou moins d’illégitimité ou d’illégalité. On est très loin de la coïncidence entre l’umma et le corps politico-administratif. 

L’attitude d’Ibn Hazm critiquant avec une grande sévérité les souverains des taifas  se retrouve de façon beaucoup plus diffuse chez beaucoup d’hommes de religion et de science qui refusent de telles compromissions ou les critiquent. Mais il y a, en fait, acceptation politique du pouvoir tel qu’il est, sans perspective réformiste ou révolutionnaire. Cela apparaît par exemple avec beaucoup de netteté dans la Risâlat al-quds d’Ibn Arabî de Murcie, qui nous présente un tableau assez vivant de la vie des ascètes andalous de la fin du Xlle-début du Xllle siècle. Les rares mouvements d’opposition qui ne soient pas purement circonstanciels (au-delà de la simple résistance aux abus du pouvoir et de ses agents), mais possèdent un contenu idéologique, semblent se développer en dehors du contexte urbain où, politiquement aussi bien qu’idéologiquement, il ne semble guère y avoir de place pour quelque « autonomisme » que ce soit (institutionnel, politique, idéologique) par rapport au pouvoir. Cela apparaît nettement dans le cas du développement almohade au Maroc, mais on retrouve des faits de même genre, quoiqu’avec moins de netteté et d’ampleur, en al-Andalus. Si l’on en reste dans le domaine culturel et idéologique, qui est le seul qui nous soit accessible avec quelque détail, on peut comparer l’évolution des tendances opposées au juridisme très traditionnaliste et étroit qui caractérise le malikisme officiel de l’époque almoravide en milieu urbain et en milieu rural. Dans le premier, la critique du malikisme prend seulement la forme d’une remise en cause très modérée de la tradition avec l’intérêt pour les seuls usûl al-fiqh dont témoignent même des personnages très officiels comme le kâdî et imâm de Cordoue Abu l-Walîd b. Rushd. Mais, à côté de ce mouvement très discipliné et canalisé, on assiste à une diffusion parallèle d’une critique soufie radicale et proprement révolutionnaire, dont le mouvement des muridîn de l’Algarve, qui prend appui sur la population des husûn et des qura (châteaux et villages) de la région de Silves – Beja, est le meilleur exemple. La diffusion de ce mouvement présente un caractère très nettement rural qui mérite d’être souligné davantage qu’il ne l’a été .

 

 

 

Il serait faux, cependant, de considérer la ville comme un organisme totalement amorphe, sans aucune capacité de résistance collective au pouvoir, en dépit de cette apparente inorganisation institutionnelle et de son conformisme dans le cadre d’une culture qui paraît très contrôlée par le pouvoir (culture à base juridique, et droit encadré par des kâdî-s et fuqahâ’ eux-mêmes nommés par le pouvoir politique). Mais ces éventuelles « résistances » urbaines aux pouvoirs centralisés ne débouchent pas sur des institutions spécifiques. Elles prennent la forme soit de révoltes après lesquelles se fait le retour à l’ordre antérieur, soit d’autonomies urbaines temporaires qui voient la ville s’administrer de façon indépendante, mais dans le cadre des institutions musulmanes traditionnelles. En Orient comme en Occident, de telles tentatives de révoltes ou d’autonomies urbaines ne manquent pas et des revendications s’expriment de différentes manières, par l’intermédiaire de notables ou par des mouvements plus populaires. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

- En Syrie et Haute-Mésopotamie, le problème de l’autonomie urbaine a déjà été étudié , des éléments d’autonomie urbaine, héritage de l’administration byzantine, subsistèrent avec quelques transformations dans le Proche-Orient après la conquête musulmane. Le déclin de l’autonomie municipale n’aurait véritablement commencé que vers la fin du Xle siècle. Pour E. Ashtor, au contraire, le mouvement serait né vers le milieu du Xe siècle avec la multiplication des conspirations et des révoltes urbaines pour atteindre son apogée à la fin du Xle siècle.

 

La seconde moitié du Xe siècle fut, en effet, marquée par plusieurs révoltes urbaines tant sur le littoral syrien qu’en Haute-Mésopotamie. A Harrân en 963, à Antioche en 965, puis en 967, à Tripoli en 967, à Nisibin en 982 ou à Rahba sur l’Euphrate en 1109, des notables et des commerçants participèrent à ces révoltes dirigées contre la dynastie hamdanide d’Alep, les Bouyides de Bagdad ou les Fatimides d’Egypte. A Damas ce furent des milices populaires (ahdâth, cf. infra) qui se dressèrent contre les nouveaux envahisseurs fatimides.

 

Quelques dizaines d’années plus tard, dans la seconde moitié du Xle siècle, on assiste à de nouveaux épisodes de révoltes urbaines ou de tentatives d’autonomie. E. Ashtor et Cl. Cahen distinguent dans ces mouvements deux types d’expériences différentes. Les premières concernent les villes du littoral (Tyr et Tripoli surtout), les secondes se rapportent aux villes de l’intérieur (Damas, Alep, Harrân, Amid). Le cas de Tyr et de Tripoli retiendra plus particulièrement notre attention .

 

En 1070, à Tyr, le kâdî de la ville, Ibn Abî Aqîl, riche marchand au demeurant (ses bateaux sont mentionnés dans certaines lettres de la Géniza) prit la tête d’une révolte contre le pouvoir fatimide du Caire. En guise de représailles, Badr al-Djamâlî, général en chef fatimide, mit le siège devant la ville. Ibn Abî Aqîl demanda l’aide des Seldjoukides qui, trop heureux d’affaiblir leurs rivaux menèrent une campagne de diversion contre Sayda au nord de Tyr. Les Fatimides durent reculer, mais Badr remit un peu plus tard le siège de la ville, sans plus de succès. Tyr resta indépendante pendant près de vingt ans. Les Fatimides étant trop faibles pour entreprendre contre elle une nouvelle campagne, la ville en profita même pour étendre sa domination sur les autres villes côtières de Sayda, Djubayl et Acre. A la mort d’Ibn Abî Aqîl, ses fils lui succédèrent et en 1089 un nouveau siège fut entrepris par les Fatimides. La ville n’était plus alors en mesure de résister et dut bientôt se soumettre. Dans les années qui suivirent, ces villes furent agitées par d’autres révoltes dirigées par des gouverneurs aspirant à l’indépendance. C’est ainsi qu’en 1093, les Fatimides firent à nouveau le siège de Tyr où le gouverneur Munîr al-Dawla al-Djuyûshî s’était révolté. Celui-ci entra en conflit avec une partie de la population qui accueillit favorablement l’armée envoyée par les Fatimides. La ville fut donc prise sans grandes difficultés et le gouverneur et sa suite furent envoyés en Egypte où ils furent exécutés tandis que les habitants eux-mêmes furent taxés de 60.000 dinars. En 1096, enfin, une nouvelle révolte de la ville de Tyr fut réprimée très sévèrement.

 

 

 

 

L’histoire de Tripoli en cette seconde moitié du Xle siècle, fut également marquée par des tentatives d’autonomie. En 1070, une révolte fut menée contre le pouvoir fatimide par le kâdî de la ville, Ibn Ammâr, lui aussi riche marchand. Celui-ci mourut deux ans plus tard et l’un de ses neveux lui succéda. Pour se maintenir au pouvoir il lui fallut manœuvrer entre les Seldjoukides et les Fatimides. C’est ainsi qu’il excita le prince seldjoukide Tutush contre les Fatimides tout en accomplissant la khutba au nom de ces derniers, et lui-même épousa la fille d’un ancien gouverneur fatimide de Damas. Il réussit ensuite à étendre sa domination sur la côte en enlevant la ville de Djabala aux Byzantins en 1080-1081 qui fut dès lors administrée par son kâdî sous l’autorité de Tripoli. En 1092, il résista victorieusement à un siège seldjoukide en corrompant une partie des assiégeants. En 1099 son frère lui succéda et dut faire face aux attaques répétées des Francs. C’est pourquoi en 1108 il partit vers Bagdad pour réclamer du secours et laissa sur place l’un de ses cousins qui ne tarda pas à se révolter contre lui en faisant appel aux Fatimides. Le soulèvement fut réprimé par les partisans du maître de Tripoli, mais ceux-ci ne purent empêcher quelques mois plus tard le débarquement de l’armée égyptienne. La famille d’Ibn Ammâr et ses compagnons furent déportés en Egypte et leurs biens furent confisqués. L’année suivante (juillet 1109), la ville tomba aux mains des Francs.

 

 

 

 

Tels sont les faits brièvement résumés, quelles conclusions peut-on en tirer ?

On voit dans ces révoltes de Tyr et Tripoli des tentatives de la haute bourgeoisie visant à s’emparer du pouvoir. Bien qu’on souligne le silence des textes à ce sujet, on estime probable que ces puissants marchands instaurèrent un type de gouvernement différent de celui des autres princes arabes ou turcs et qu’ils fondèrent des « républiques urbaines » qu’on pourrait même rapprocher de « comuni démocrates ».

 

En effet, certains de ces gouverneurs autonomes (la famille d’Ibn Abî Aqîl à Tyr, celle d’Ibn Ammâr à Tripoli) furent aussi de grands marchands . Il est probable aussi, quoique rien ne nous permette de l’affirmer, qu’il y eut d’autres grands commerçants dans leur entourage. Mais étant donné la pauvreté de la documentation, il paraît excessif d’affirmer d’une part qu’ils représentaient les intérêts de la haute bourgeoisie face à un pouvoir féodal, d’autre part qu’ils instaurèrent un nouveau type de gouvernement et créèrent de véritables républiques urbaines.

 

 

 

En effet, les sources désignent en général sous le terme d’à yân l’élite intellectuelle, religieuse ou commerçante de ces villes et l’on ne peut distinguer de classe bourgeoise bien spécifique. Grands marchands et administrateurs, financiers et hommes de religion étaient souvent issus des mêmes familles et pouvaient tirer leur richesse du commerce ou de diverses activités économiques. L’exemple des kâdî-s de Tyr et de Tripoli est bien significatif à cet égard. Qu’il y ait eu opposition de la part d’une partie de ces notables à un pouvoir militaire étranger est évident, mais on ne peut y voir une lutte de la bourgeoisie contre une classe féodale au sens occidental du terme. 

 

De plus, il ne semble pas que ces nouveaux gouverneurs aient réellement cherché à partager leur autorité. Certains indices incitent même à penser qu’ils tentèrent plutôt d’établir un pouvoir personnel dont ils tiraient avec leur famille les principaux bénéfices. A aucun moment les textes ne mentionnent d’autres familles qui auraient participé au pouvoir. A Tripoli, au contraire, on remarque qu’en 1108, lorsqu’Ibn Ammâr se rendit à Bagdad, il prit toutes sortes de précautions pour assurer le gouvernement de la ville pendant son absence. Il laissa pour le remplacer provisoirement un membre de sa famille, entouré de ses principaux collaborateurs et de sa garde personnelle d’esclaves à qui il paya lui-même, d’avance, six mois de solde. A tous, il fit prêter serment de fidélité. Il ne semble pas agir là différemment de tout autre prince ou gouverneur militaire de cette époque. On peut aussi noter que le pouvoir est toujours transmis de manière héréditaire à l’intérieur d’une même famille. Enfin, en cas d’échec, c’est la famille du gouverneur et ses compagnons (ashâb, mot vague qui désigne en général l’entourage d’un gouverneur, d’un prince ou d’un notable) qui sont déportés ou exécutés.

 

Aussi, même si les soulèvements de Tyr et Tripoli demeurent intéressants à étudier par le rôle qu’y jouèrent des notables locaux, marchands et hommes de religion, on ne peut les considérer comme de réelles tentatives de communes, ni même dire qu’ils eurent pour objectif l’obtention de privilèges spécifiquement urbains. En revanche, la situation de ces villes peut être comparée par certains aspects aux cités d’Italie du Sud sous domination byzantine. A Amalfi, par exemple, le mouvement autonomiste fut confisqué au Xe siècle par une seule grande famille qui finit par fonder une sorte de petite dynastie. La ville, indépendante de fait, continua cependant de faire théoriquement partie de l’Empire byzantin qui conférait des titres à ses dirigeants. Par souci de préserver ses activités économiques, Amalfi dut souvent louvoyer entre le Pape et les Musulmans de Sicile. Cela n’est pas sans rappeler la situation de Tyr et de Tripoli, villes commerçantes, qui continuèrent de reconnaître la suzeraineté des uns tout en ne heurtant pas de front les autres. Parfois aussi dans certaines villes italiennes, l’influence de l’évêque fut telle qu’il assura à sa famille par succession népotique l’autorité comtale et l’on ne peut s’empêcher de comparer son pouvoir à celui des kâdî-s en Orient.

 

 

A certaines périodes de leur histoire, les villes musulmanes du Proche-Orient peuvent donc être rapprochées de cités plus occidentales en raison d’un contexte politique ou économique comparable. Il apparaît toutefois excessif de parler à propos de ces mouvements d’autonomie, en Orient comme en Italie méridionale au Xe siècle, de tentatives d’instauration de communes ou de républiques urbaines.

 
 
 

Le problème des villes de l’intérieur (Syrie et Haute-Mésopotamie) se pose en termes différents. Au Xle siècle et début du Xlle siècle, ces villes étaient dominées soit par des petits princes locaux (Artuqides, Munqidhites etc.), soit par des représentants des deux grandes dynasties, fatimide ou seldjoukide. La force des uns et des autres reposait essentiellement sur leur armée faite en grande partie d’esclaves et de mercenaires étrangers (surtout turcs pour les Seldjoukides, berbères et africains pour les Fatimides). Face à ce pouvoir, l’aristocratie urbaine locale ne prétendit pas à l’autonomie complète, mais tenta, néanmoins, en période d’affaiblissement des souverains, d’intervenir dans le gouvernement des villes en s’appuyant notamment sur les milices urbaines que formaient les ahdâth.

 
 Damas et Alep en Syrie, de Harran et d’Amid en Haute-Mésopotamie, dans toutes ces villes, des jeunes gens (ahdâth) regroupés en milices armées s’efforcèrent de défendre et de protéger leur cité. Ils jouèrent souvent un rôle de police en assurant l’ordre public ou en éteignant les incendies. Ils furent même parfois incorporés dans la garde des souverains et prirent bien des fois les armes pour défendre leur ville contre les envahisseurs étrangers : Fatimides, Seldjoukides, Zenguides et Francs. Dans ce cas, on les vit se battre aux côtés de l’armée du maître de la ville. Ils se posèrent aussi en défenseurs du sunnisme et s’illustrèrent notamment dans la lutte contre la secte des Bâtiniens ou Assassins. En période de faiblesse du pouvoir central, leur importance croissait considérablement et c’est ainsi qu’ils arrivèrent au cours du Xle et dans la première moitié du Xlle siècle à imposer leur volonté. Notons, enfin, qu’étant donné leur recrutement essentiellement populaire, ils exprimèrent souvent les revendications des couches les plus défavorisées de la population.
 

Ces ahdâth étaient dirigés par un chef, le ra’îs. Celui-ci était le plus souvent un notable choisi au sein des grandes familles de la ville. Peu à peu les autorités des villes en vinrent à le reconnaître et à le nommer officiellement, ce qui leur assura un certain contrôle de cette charge. Le ra’îs occupa ainsi une place très importante dans les villes syriennes et mésopotamiennes à côté du préfet de police ou du muhtasib et joua un rôle primordial dans la surveillance des villes et le maintien de l’ordre. Toutefois, ce qui le différenciait d’un préfet de police, par exemple, était qu’il tirait d’abord sa force de sa position de chef des ahdâth. A leur tête, il participait donc parfois à des soulèvements. Cette charge était souvent transmise de père en fils et c’est ainsi qu’à Damas comme à Alep se constituèrent de véritables petites dynasties de ru’asâ’ (pl. de ra’îs). Le cas extrême fut certainement celui d’Amid en Haute-Mésopotamie, où une dynastie de ru’asâ’ connue sous le nom de Nisanides se forma au début du Xlle siècle. Ils exercèrent presque tout le pouvoir, frappèrent monnaie, accumulèrent les richesses et se rendirent de la sorte assez impopulaires. Ils ne perdirent leur influence qu’avec les conquêtes de Saladin.

 

 

Au-delà de ces caractéristiques bien connues des mouvements populaires urbains, il convient surtout de s’interroger sur leurs objectifs. Les milices d’ahdâth et leurs chefs avaient-ils des revendications politiques ou économiques précises ? Ont-ils contesté ou tenté de modifier le système social ou politique ? Ont-ils voulu s’affranchir de toute autorité « féodale » ? On peut d’abord noter que ces ahdâth furent de plusieurs manières très liés aux autorités des villes avec lesquelles ils défendirent certains intérêts communs. Ensemble, ils participèrent à la lutte contre les Francs ou les Bâtiniens (Assassins). De même, les ahdâth s’engagèrent dans de nombreuses luttes entre souverains rivaux en donnant leur appui à tel ou tel prince de leur choix. Enfin, comme on l’a déjà signalé, ils étaient souvent incorporés à la garde personnelle du maître de la ville.

 

Par ailleurs, le ra’is, nous l’avons dit, est le plus souvent nommé par le prince. Un diplôme spécial lui est même délivré qui l’autorise, entre autres, à prélever des taxes commerciales pour sa rémunération et pour la solde des ahdâth. Ce système progressivement établi implique donc une certaine soumission aux pouvoirs politiques en place. On voit ainsi le ra’îs admis dans l’entourage du prince et parfois même nommé vizir. Il exista, néanmoins, des révoltes, quelquefois importantes, de ru’asâ. On voit dans ces soulèvements (notamment celui d’Ibn al-Sûfî à Damas au milieu du Xlle siècle) une révolte de la haute bourgeoisie contre un pouvoir féodal. Sans doute faudrait-il nuancer ce jugement. Pour reprendre l’exemple du ra’îs damasquin au milieu du Xlle siècle, les textes mentionnent l’appui qu’il obtint du bas-peuple ainsi que l’adhésion de quelques soldats et officiers, mais ne mentionnent nulle part l’intervention d’autres grandes familles « bourgeoises ». Ibn al-Sûfî, lui-même, est certes un notable ; rien ne prouve qu’il fut un bourgeois. Il semble qu’il faille voir dans ces mouvements populaires et ces révoltes, plus qu’une tentative d’une classe sociale (la bourgeoisie appuyée parfois par le peuple) contre une autre (la classe féodale), la réaction d’une population locale, le plus souvent arabe, contre un pouvoir d’origine étrangère. C’est pourquoi se trouvent parfois aux côtés du peuple des membres de l’aristocratie urbaine (marchands, intellectuels, hommes de religion ou même militaires). A aucun moment il n’apparaît que ces mouvements aient tenté ou souhaité substituer une forme de gouvernement à une autre. Ce qu’ils contestent dans la plupart des cas, c’est un gouvernement étranger, un prince injuste, un usurpateur, ce qu’ils ambitionnent c’est une plus grande participation à ce pouvoir.

 

 

 

 

 

- Dans les provinces orientales d’Iraq et d’Iran des formes comparables de résistances urbaines ont existé: Les mouvements de ayyârûn (malandrins) connus surtout à Bagdad et dans certaines villes d’Iran ou de Transoxiane apparurent dès le début du IXe siècle et peuvent être rapprochés des ahdâth syriens. Il s’agit là aussi d’organisations spécifiquement urbaines (quoiqu’on trouve parfois des ayyârûn mentionnés dans les campagnes dans la région du Khurasân notamment) qui recrutaient leurs membres dans les couches pauvres de la population. Comme les ahdâth, ils n’avaient pas de programme bien établi et s’illustrèrent, selon les cas, dans la lutte pour la défense du califat à Bagdad, pour la protection de leur ville ou dans des actes de déprédation et de pillage à l’égard des couches sociales les plus favorisées. Propriétaires et commerçants, fonctionnaires et militaires eurent souvent à subir leur violence. Toutefois, le clivage social ne fut pas toujours aussi net, puisque certains notables se mêlèrent parfois à leur mouvement.

 

 

Les ayyârûn apparaissent donc comme des hors-la-loi, des agitateurs, mais en même temps ils adhérèrent peu à peu à une idéologie : la futuwwa dont les valeurs étaient le courage, l’aide au faible, la générosité, l’hospitalité, l’hostilité aux riches et la défense des pauvres. Ces ayyârûn étaient dirigés comme les ahdâth par un chef qui portait souvent le nom de ra’îs. Cependant il semble (en Iran notamment) que le ra’îs de la ville ne fût pas toujours forcément le ra’îs des ayyârûn. Celui-ci était le plus souvent choisi parmi les notables locaux. En Iran il était nommé par le gouvernement et servait d’intermédiaire entre la population et le souverain. Là, comme en Syrie et en Haute-Mésopotamie, de véritables dynasties de ru’asâ se constituèrent (Bukhara aux Xlle-Xllle siècles).

 

 

 

Dans l’ensemble, même si ces ayyârûn et leurs chefs furent souvent à l’origine d’émeutes violentes contre la classe des possédants ou contre les forces de police et l’armée, ils ne semblent pas avoir remis en question le système ou les institutions politiques. Ils ne revendiquèrent pas l’autonomie ou même plus simplement l’obtention de privilèges ou d’exemptions pour leur ville. Il s’agissait bien davantage d’un mouvement populaire destiné à assurer par la force une meilleure répartition des richesses, mais sans programme politique. Certains ont voulu voir en eux un héritage des turbulentes factions du cirque des villes romaines et byzantines, c’est-à-dire ces groupes de jeunes gens chargés d’organiser les jeux du cirque et responsables bien souvent de révoltes sanglantes. A. Cameron a montré qu’il n’en était rien et que les différences entre ces mouvements étaient beaucoup plus nombreuses et significatives que leurs ressemblances . Quoiqu’il en soit, les ayyârûn ne peuvent être considérés comme les défenseurs d’un nouveau système d’institutions urbaines.

 

 

 

A côté des ayyârûn on peut aussi relever l’organisation d’autres mouvements populaires, d’inspiration plus religieuse, tels ceux des Hanbalites qui se heurtèrent souvent aux autorités. Toutefois, dans ce cas, les opposants s’élevaient surtout contre un mode de vie jugé trop licencieux, s’opposaient à toute innovation religieuse et prêchaient le retour à la tradition des ancêtres, à l’islam primitif. On ne peut y voir la recherche d’un quelconque affranchissement du système politique, bien au contraire.

 

Enfin en Iraq et dans les villes iraniennes apparaissent aussi des organisations de solidarité ( asabiyyât), des factions urbaines qui entrèrent souvent en lutte les unes contre les autres et participèrent de ce fait à l’agitation urbaine. Des conflits opposèrent ainsi des quartiers à l’intérieur d’une ville (Nishapur, Merv, Herat, Iranshar etc.) ou une ville à une autre (Nishapur contre Tush). Des antagonistes sociaux ont sans doute joué un certain rôle dans ces mouvements mais dans la plupart des cas, les luttes religieuses semblaient l’emporter (Chiites contre Sunnites, Hanafites contres Chafiites etc.). Les sources ne laissent apparaître, en tout cas, aucune volonté de la part de ces populations de s’administrer ou de se gouverner elles-mêmes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

  

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  ……. à suivre 

 


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